Association lyonnaise Pierre Teilhard de Chardin

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Je dirai d’abord que Teilhard n’aurait pas aimé le mot “ définition ” appliqué à l’homme. Car il aurait estimé que ce mot évoque une conception trop statique. Dans “ définir ”, il y a la racine latine “ finis ” limite. Définir, c’est mettre des limites, des bornes, bien circonscrire un donné. À proprement parler l’homme ne se définit pas, parce qu’il n’est pas fini, pas achevé. Il est en devenir ; il est même “ embryonnaire ” dit Teilhard (X, p. 239) . Effectivement, l’homme n’est pas seulement un donné, il se fait, il se crée en quelque sorte ; il est celui qui s’affranchit des limitations ; il est celui qui repousse constamment, obstinément les bornes de son savoir, de son avoir et de son pouvoir. Et, ce faisant, il espère aussi “ être plus ”, c’est-à-dire franchir les limites de sa propre essence, de ce qu’on dit être son “ être naturel ”. Il est donc impossible, à strictement parler, de définir l’homme. Tout au plus peut-on donner une approche, une esquisse, à condition de ne jamais oublier son caractère dynamique et ouvert. En ce sens Teilhard parle d’ “ Homo progressivus ” (V, p. 173). Ceci précisé, voyons quelques jalons posés par Teilhard pour cette esquisse. Jalons que je regroupe selon deux approches possibles :
- au niveau phénoménologique (observation du phénomène humain) ;
- au niveau philosophique.

I — Observation du phénomène humain

Dans la série des primates, qu’est-ce qui caractérise l’homme, et donc le distingue des autres espèces ? Teilhard n’insiste pas beaucoup sur la différenciation morphologique qu’il qualifie de “ faible ” par rapport aux anthropoïdes (III, p. 80).

Ce qui lui paraît déterminant, ce sont les deux caractéristiques suivantes : 1. “ La découverte par les individus de l’instrument artificiel ; 2. “ La réalisation par la collectivité d’une unité organiquement liée ” (III, p. 83) .

1) Grâce à l’outil, l’homme s’affranchit de la spécialisation organique, alors que l’organisme animal se spécialise dans certaines fonctions qui, par le fait, sont des limitations. Grâce à l’avion, l’homme peut voler comme l’oiseau ; grâce au sous-marie et appareils de plongée, se déplacer sous l’eau comme le poisson, etc… “ Seul entre tous les animaux, dit Teilhard, l’homme a la faculté de diversifier son effort sans en devenir définitivement l’esclave ” (III, p. 85). Une des caractéristiques de l’hominisation et du phénomène humain serait, non la spécialisation organique, mais la spécialisation instrumentale. D’où le pouvoir qu’a l’homme de dominer la terre, domination que Teilhard qualifie justement d’ ”instrumentale ”. Par ce pouvoir, l’homme a supplanté toutes les autres espèces animales ; il est désormais sans rival pour domestiquer la terre elle-même. L’homme comme “ homo faber ”, voilà un caractère observable permettant de distinguer l’homme des anthropoïdes.

2) Pour l’anthropologue, l’homme ce n’est pas seulement l’individu (l’ “ homme-individu ”) c’est aussi le groupe (l’ “ homme-collectif ”, V, p. 93). “ Le groupe zoologique humain ”, en effet, a ceci de particulier qu’il se constitue en sociétés complexes et qu’il a une diffusion universelle. Ce phénomène social est le prolongement du biologique qui, au niveau humain, prend une coloration bien spécifique. Une approche de “ définition ” de l’homme doit donc inclure la dimension sociale. L’ “ homo faber ”, ce n’est pas seulement l’homme individuel, c’est le groupe. “ L’outil est passé de l’individu au groupe ” dit justement Teilhard (VII, p. 165).

L’observation du phénomène humain se doit d’aller plus loin, et d’enregistrer ce qui caractérise plus profondément l’ “ homo faber ” : les propriétés psychiques (nous restons encore au niveau de l’observation des phénomènes).
a) D’abord la conscience réfléchie, “ d’où est sortie la découverte de l’instrument artificiel ” (III, p. 88). “ L’homme est caractérisé par des mains et un cerveau ”, c’est un “ cérébro-manuel ” (VII, p. 164).
b) Ensuite au niveau collectif, ce que Teilhard appelle, après Édouard Le Roy, “ la conspiration ” des consciences, “ d’où est née la forme toute nouvelle de liaison qui distingue la couche humaine de tous les autres départements de la vie terrestre ” (III, p. 88s) (VII, p. 164).

Ce double phénomène est si vaste, si important pour l’observateur, qu’on peut parler de “ Noosphère ” comme on parle de “ biosphère ” pour le domaine du vivant.

II — Réflexions philosophiques

Avançons encore avec Teilhard, car la démarche scientifique ou phénoménologique n’est pas suffisante pour dire ce qu’est l’homme. Elle en reste trop à l’extérieur. L’homme n’est pas extérieur au phénomène humain, il est ce phénomène. Il peut donc s’observer de l’intérieur, s’analyser, pour mieux saisir ce qu’il est. Teilhard ne s’en prive pas, bien sûr, il aborde le niveau de la réflexion philosophique. Et, ce faisant, il rejoint les analyses classiques, lorsqu’il caractérise l’homme comme être réfléchi et personnel, mais il n’isole jamais ces caractéristiques de leur enracinement et de leur développement social.

1) L’homme comme être réfléchi
Voici quelques citations de Teilhard : l’homme est un “ animal pensant ”, une “ conscience capable de s’apercevoir elle-même dans la simplicité ramassée de ses facultés ” (I, p. 186) ; “ La caractéristique essentielle de l’homme, la racine de toutes ses perfections, c’est d’être conscient au second degré. Non seulement l’homme sait, mais “ il sait qu’il sait ”. Il réfléchit (V, p. 168). La Conscience “ au carré ” ou encore, selon la belle phrase de Teilhard : “ L’homme bouclant au fond de soi-même le cercle de la connaissance ” (V, p. 353) .

J’attire votre attention sur une des formules précédentes où Teilhard voit dans le pouvoir de réfléchir “ la racine de toutes (les) perfections ” de l’homme. En effet, ce pouvoir rend possible l’abstraction, la formation d’idées, de langages, de “ modèles ” opérationnels. Parce qu’il peut réfléchir, donc prendre du recul vis-à-vis des choses, des autres et de lui-même, l’homme transcende le monde tout en étant du monde. Paradoxe de l’homme qui faisait l’admiration d’un Pascal.

Il n’est plus complètement immergé dans la nature comme l’animal qui, si conscient qu’il soit, n’arrive pas à décoller de l’univers qui l’entoure et l’emprisonne. Conséquence incalculable : l’homme émergeant de la nature peut la dominer. Et voilà pourquoi l’homme a pu fabriquer des outils. Certains animaux peuvent parfois utiliser momentanément un objet comme instrument. Mais pour fabriquer un outil et le garder en réserve, il faut pouvoir abstraire, c’est-à-dire, dans le cas, former l’idée que l’objet, modifié de telle façon, pourra servir à tel usage, à tel moment ; il faut pouvoir se donner un “ modèle ”. C’est une opération mentale très complexe, que l’animal ne saurait faire. De fait, seul l’homme fabrique des outils en série, selon un modèle. De même le langage, cet outil extraordinaire que l’homme a inventé pour communiquer avec autrui (d’abord au moyen de sons, puis par des symboles écrits…).

La connaissance humaine est en quelque sorte une connaissance technicienne, c’est-à-dire une connaissance qui, partant de l’observation des choses pour en comprendre le mécanisme, imagine, invente des moyens d’agir sur ces choses pour les utiliser et les transformer. Le même processus est à l’œuvre, qu’il s’agisse de la fabrication d’un instrument en bois, en os ou en silex, ou qu’il s’agisse de construire un ordinateur ou une centrale atomique.

La connaissance humaine n’est pas seulement une connaissance intuitive ou contemplative des choses. C’est aussi une connaissance active et tragique. L’homme voit les insuffisances de la nature (ses dangers, sa puissance d’écrasement, d’absorption, etc.) et ses propres insuffisances ; il prévoit ou cherche à prévoir ce qui peut arriver. Alors il imagine ce qu’il pourrait faire pour modifier à son avantage cet état de choses. Et il le fait ou … essaie de le faire. L’homme n’est pas seulement un roseau pensant, c’est un roseau agissant. L’homme est autant par ce qu’il fait que par ce qu’il pense. En utilisant un langage anthropomorphiste, on pourrait dire que l’animal subit la nature, l’accepte telle qu’elle est et se contente de s’y adapter. L’homme, au contraire, n’accepte pas sans conditions cette nature qui souvent l’opprime, il la transforme. Au lieu de simplement s’adapter à la nature, il essaie d’adapter la nature à lui. Aucun animal n’a tenté pareille entreprise qui fait de l’homme une sorte de démiurge.

Avec l’homme nous sommes entrés dans “ le troisième infini ” comme aimait dire Teilhard. À côté de l’infiniment grand des espaces stellaires, à côté de l’infiniment petit du monde atomique, il y a l’infini de complexité du monde humain, caractérisé par la connaissance réflexive, la liberté et l’amour…

2) L’homme comme être personnel
Le mot qui s’applique le moins mal à cet être singulier, c’est sans doute celui de “ personne ” ou mieux d’être en voie de personnalisation. Qui dit “ personne ” dit réflexion, liberté, amour et aussi relation à l’autre. Sur ce dernier point Teilhard insiste constamment, rejoignant par là tout le courant personnaliste, illustré à son époque, entre autres, par un Mounier. Comme ce dernier, il oppose individu et personne pour relier personne et communauté (cf. I, p. 292 ; V, pp. 248, 288 ; VI, pp. 37, 81, 178 ; VII, p. 123 ; VIII, p. 165 ; IX, p. 180, etc.). Être homme, c’est être-avec ; c’est être en relation avec le monde, mais surtout en relation avec les autres personnes. L’homme, ce n’est pas la “ monade ”, mais la “ dyade ”, encore que la “ dyade ” ne soit qu’une étape. La dyade amoureuse, si elle est le “ modèle ” de la relation interpersonnelle et de la promotion supra-individuelle que réalise l’amour, ne se réduit pas à la relation homme-femme. Elle s’ouvre sur la “ triade ” et finalement sur la communauté humaine entière. La relation inter-personnelle ne se réduit jamais à un cercle, ce qui serait une limitation. La personne est de soi ouverture sur un au-delà d’elle-même jusqu’à l’infini. Dans ce dynamisme, la personne se dépasse elle-même et s’épanouit dans ce dépassement. En d’autres termes, le mouvement de personnalisation individuelle ne peut se réaliser pleinement que dans le mouvement de personnalisation de la communauté humaine, elle-même ouverte sur l’Ultra-Humain.

En effet, lorsque Teilhard reprend les caractéristiques classiques de l’homme : pensée, liberté, amour… il leur donne toujours un développement communautaire et même planétaire (voir VII, p. 74s).

Par exemple, quand Teilhard étudie le pouvoir de réflexion, qui est pour lui la racine des pouvoirs de l’homme, il ne s’en tient pas au premier stade : le “ pas de la réflexion ” individuelle. Car c’est un premier pas — non le terme final — de la conscientisation humaine. La réflexion est aussi un phénomène collectif : la “ noosphère ”. Et la “ noosphère ” est une “ noogénèse ” (II, p. 314) ; l’humanité en se complexifiant, tend à former un “ cerveau de cerveaux ” (III, p. 321) ; elle se dirige vers un nouveau seuil critique : le “ pas de la Co-réflexion ”. (Voir à ce sujet des textes très explicites dans V, pp. 168, 169, 226, 248 ; VII, p. 74 ; et aussi II, p. 327ss, notamment le symbole de l’ellipse humaine p. 334ss. ; et III, p. 321s ; V, pp. 205s, 381 s.). Notre penseur est convaincu que la montée de l’esprit, de la conscience, de la liberté, est un mouvement de personnalisation croissante qui tend à résoudre l’antinomie entre individu et humanité.

On comprend dès lors qu’il insiste tant sur la dimension sociale de l’homme. Pour lui, elle est ontologique, même s’il n’emploie pas ce terme philosophique. Mais le mouvement de personnalisation n’est pas automatique. La personne est une liberté qui s’affranchit du déterminisme dans la mesure où elle se réalise comme personne. C’est dire que le progrès de l’homme dans la conscience, dans la liberté, dans l’amour, n’est possible que par le progrès de la communauté humaine elle-même. C’est dire, du même coup, que cette communauté doit répondre à des conditions humaines : elle doit être personnalisante, c’est-à-dire non seulement respectueuse des droits de chaque personne humaine, mais promotrice des valeurs de chacune. Ce n’est donc pas n’importe quel type de société ou de socialisation qui peut répondre au projet de l’homme. Par exemple, une socialisation de type fourmilière ou termitière, c’est-à-dire du type totalitaire, serait une régression évolutive désastreuse et finalement inviable, car le progrès évolutif conserve toujours le stade évolutif atteint précédemment, donc dans le cas présent : la valeur de la personne, sa pensée, sa liberté…

Une socialisation vraiment humaine ne peut être envisagée que comme un mouvement de personnalisation, de plus grande réflexion, de plus grande liberté, de plus grande solidarité. Mais, comme la liberté est au cœur du phénomène humain, rien n’empêche un groupe social de faire un choix de société désastreux ! (I, p. 125 ; V, p. 249 ; VII, pp. 181, 214-216 ; VIII, 142 etc.)

En guise de conclusion

De même qu’on ne peut définir l’homme, on ne peut conclure sur l’homme. Seulement signaler une trajectoire. L’homme n’est pas un pur donné, il se développe, il se fait et il ne se fait jamais seul, tant il est vrai que l’homme n’est pas un être solitaire mais solidaire.

En bref, l’homme est une conscience réfléchie en progrès vers la co-réflexion noosphérique… C’est une liberté qui découvre de plus en plus ses liens de solidarité avec les autres libertés humaines, et qui est de plus en plus amenée à faire des choix fondamentaux face à l’avenir, non seulement individuel, mais collectif de l’humanité… C’est une personne qui n’est qu’au début de son développement, qui découvre progressivement que l’accroissement de sa personnalisation passe par la promotion des autres personnes, par une amorisation plus grande des relations interpersonnelles dans la communauté humaine…

Autrement dit, l’homme est un projet et une espérance, mais cela dépasse toutes limites assignables, toute définition. L’homme, c’est celui qui n’a pas de définition, créé qu’il est, comme dit la Bible, “ à l’image de Dieu ”.


Gérard-Henry BAUDRY


Derniers ouvrages de l’auteur sur Teilhard :

Le Credo de Teilhard, 2004, 17 €.
Teilhard de Chardin et l’Appel de l’Orient. La Convergence des religions, 2005, 17 €.
Teilhard et Chardin ou le Retour de Dieu, 2007, 18 €.
Dictionnaire Teilhard de Chardin, 2009, 15 €.

Les quatre ouvrages sont parus chez Aubin éditeur, Saint-Etienne.


Lundi 1 Mars 2010 14:30