Association lyonnaise Pierre Teilhard de Chardin

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1) LE SYSTEME DU MONDE SELON TEILHARD
2) EVOLUTION ET LIBERTE


Abbé Gérard-Henri  BAUDRY
Présentation (J.P. Frésafond)

L’abbé Gérard-Henri Baudry nous a fait parvenir une série de quatre textes extrêmement intéressants, et que nous avons le plaisir de vous présenter.
Nous commencerons par les deux premiers qui peuvent se regrouper dans le même ordre d’idée :
-« Le système du monde »
-« Evolution et liberté »
Ces textes sont des exégèses très éclairantes de la pensée scientifique et philosophique de Teilhard.

Les deux autres textes que nous publierons dans quelques semaines sont :
-« Teilhard à Verdun »
-« Ecologie, biologie et morale ».

L’abbé Gérard-Henri Baudry est docteur en philosophie et docteur en théologie. Il fut Directeur de recherche à l’Institut Catholique de Lille. En septembre 2009, il fut l’un des cinq intervenants que nous avions invités pour le colloque que nous avions organisé à l’Université Lyon-3

Derniers ouvrages de Gérard-Henri Baudry :
-Le credo de Teilhard (2004)
-Teilhard de Chardin et l’appel de l’Orient, la convergence des religions (2005)
-Teilhard de Chardin ou le retour de Dieu (2007)
-Dictionnaire Teilhard de Chardin (2009)
Ces quatre ouvrages ont été publiés aux Editions AUBIN à St.Etienne (42)


1) LE SYSTEME DU MONDE SELON TEILHARD

Teilhard est un scientifique. Mais il n’est ni astronome, ni physicien, ni biologiste. Il va chercher à déborder les cadres trop étroits de ses propres spécialités : la géologie et la paléontologie, de façon à construire un système du monde global. Pour ce faire, il va utiliser les acquisitions des autres sciences. Ceci suggère quelques remarques préliminaires. Cette vision globale, en tant que telle, fait appel à la science et à la philosophie. Elle est donc doublement limitée (comme tout autre système) et par le niveau des sciences de l’époque et par les présupposés philosophiques plus ou moins conscients de l’auteur… À commencer par celui-ci, à savoir que tout système du monde, comme toute démarche scientifique, suppose qu’on admette au préalable que le monde est intelligible.

Le système du monde, selon Teilhard, est bâti sur deux intuitions fondamentales :
1) L’Évolution : le monde n’est ni stable ni immuable ; ce n’est pas un cosmos, mais une cosmogénèse.
2) Cette évolution n’est pas aveugle ; elle a un sens : elle est achevée… En bref, l’évolution est convergente et l’homme en est la pointe (cf. l’image du cône).

I — DE L’ELECTRON A L’HOMME

Pour Teilhard l’univers est de structure “ granulaire ” et il évolue vers une centration de plus en plus complexe de ces éléments (particules, atomes, molécules, corpuscules…) (cf. VII, 106). Au point de départ, il suppose une multiplicité informe, une sorte de “ chaos primordial ” (d’après Jn V, 134 § 3), dans lequel apparaissent des “ segments de centres ” (cf. VII, 104) ; c’est la “ phase préliminaire de la centrogenèse ” (VII, III, 8). Parfois Teilhard fait allusion à la théorie de Lemaitre sur “ l’Atome primitif ” (cf. VIII, 166s) ; il le compare à Oméga qui serait son symétrique à l’autre bout : d’où structure fusiforme de l’univers à ses deux extrémités. Mais il n’a pas, semble-t-il, essayé de concilier ces deux points de vue : atome primitif et multiplicité de segments pré-centriques.

En tout cas, la matière à l’origine lui paraît quelque chose d’indéfinissable, d’indéterminé, de simple (même actuellement on estime que 80 % de la matière de l’univers est constitué d’hydrogène, le plus simple des atomes (1 noyau + 1 électron). Donc au départ on a toujours une multitude (gaz d’électrons-atomes-molécules ; gaz de galaxies, d’étoiles ; gaz de particules vivantes). C’est la structure “ corpusculaire, granulaire ” du monde.

Le mouvement évolutif va toujours dans le sens de l’union, de “ l’arrangement ”, de “ l’enroulement ” progressifs. Ceci, selon deux directions combinées :
1) Sous l’action dominante de la gravité (effet de compression). La matière s’agrège en masses spirales (les galaxies), puis sphériques (les étoiles et les planètes). Celles-ci constituent comme de gigantesques laboratoires où apparaît le second phénomène.
2) Sous le jeu des grands nombres et selon une loi que Teilhard appelle de “ complexification ”, la matière s’arrange en petits systèmes fermés de plus en plus compliqués et centrés. Le jeu des grands nombres n’est pas livré au hasard pur, car une sélection s’opère dans le sens d’une centro-complexité maxima (cf. V, 140-142). C’est ainsi que la vie va apparaître lorsque la matière est portée à un très haut degré d’arrangement. Teilhard va privilégier cet axe, cette dérive temporelle qui décrit la montée de la vie, puis de la conscience jusqu’à l’homme, jusqu’à l’ultra-humain, jusqu’à Oméga. Or, cette dérive vers l’improbable se présente comme l’inverse d’une autre dérive temporelle qui, elle, décrit l’inéluctable désorganisation au cours de laquelle la matière se dissout et l’énergie se neutralise : l’entropie. Autrement dit, selon Teilhard, on lit l’univers à l’envers si on se contente de décripter seulement la ligne descendante de l’entropie. Pour lire à l’endroit et comprendre le vrai sens de l’univers, il faut suivre la courbe de la montée de conscience (axe de centro-complexité).

Bref, le système du monde, tel que le conçoit Teilhard, comporte trois dimensions : l’infiniment grand, l’infiniment petit et l’infiniment complexe. Seule, cette dernière dimension est signifiante, donne la clé du réel. C’est elle qui permet de dire que la cosmogénèse est convergente. L’homme en est le sommet actuel. Mais le mouvement n’est pas arrêté. Au contraire, il rebondit de plus belle. Car avec l’homme apparaissent la réflexion, la liberté, la maîtrise progressive de la nature. Cela veut dire que l’humanité va de plus en plus prendre en mains les commandes de l’évolution. Cette conception a des conséquences pratiques incalculables, puisque l’homme devient en quelque sorte le démiurge de l’évolution. Où va-t-il la conduire ? Où va-t-il se conduire ?

Je laisse de côté cette très grave question, nous y reviendrons. Mais je soulève un problème très important puisqu’il s’agit bien du système du monde, c’est-à-dire d’une conception de tout l’univers, et pas seulement de notre petit monde.

II — De l’homme aux galaxies

Nous ne connaissons surtout (et encore très mal) que notre petit système solaire et, à l’intérieur de ce dernier, notre planète, la seule sur laquelle (pour l’instant) nous puissions étudier l’évolution de la vie et de la conscience. Nous pouvons assez facilement admettre qu’à ce niveau l’évolution de la matière converge sur un être conscient et réfléchi, que nous appelons l’homme. Mais dans les myriades d’autres systèmes solaires ? Et dans l’univers en son ensemble ? Au niveau macrocosmique peut-on encore parler de structure convergente, c’est-à-dire y règne-t-il la loi de centro-complexité ? Teilhard n’hésite pas à répondre par l’affirmative. Si l’univers est composé des mêmes éléments, on doit supposer des évolutions de types semblables à celle que nous pouvons étudier sur terre.

Donc probabilité d’autres “ planètes pensantes ”, c’est-à-dire de planètes sur lesquelles ont existé, existent ou existeront des êtres doués de réflexion, donc d’autres “ noosphères ”.

Mais alors la loi de convergence ? S’il existe une multitude de noosphères, ne faut-il pas penser que la loi de centration doit jouer aussi à l’échelle universelle ? Cette multiplicité appellerait une unité. Aussi Teilhard n’hésite pas à envisager, d’un point de vue théorique, la possibilité d’une convergence noosphérique. L’immensité de l’univers devrait donc aussi être envisagée comme le théâtre d’un immense mouvement convergent de centration, les différentes noosphères se fécondant mutuellement pour constituer finalement une seule noosphère —synthèse cosmique suprême — trouvant son apothéose et son apocalypse en Oméga. Devant cette perspective hallucinante, l’imagination s’essouffle. On est bien obligé d’en formuler l’hypothèse si l’on veut penser la totalité de l’univers et si la structure de l’univers est homogène et soumise aux mêmes lois de centration que notre petite planète.


EVOLUTION ET LIBERTE SELON TEILHARD DE CHARDIN


“ La liberté est au cœur de la pensée teilhardienne ” a écrit le Dr Chauchard. Le problème de la liberté fut, en effet, pour le savant jésuite, comme pour tout homme qui pense, l’interrogation fondamentale. Au plus intime de lui-même et dans les choix qu’il fait au cours de son existence, l’homme a conscience d’être un être libre. Mais en même temps sa propre expérience lui montre qu’il est conditionné, et les diverses sciences de la nature et de l’homme lui révèlent que le Monde et l’être humain lui-même sont un tissu de déterminismes.

Au sein de “ cet abîme de la nécessité ”, comment expliquer “ la perle de notre être ”, dévoiler le mystère de notre liberté ? Teilhard s’y est appliqué. La voie d’approche qu’il a tracée n’est certes pas la seule possible. Ce n’est peut-être pas la plus valable, mais elle mérite d’être considérée et versée au dossier rouvert par les interrogations que posent à la conscience de l’homme les progrès de la biologie moderne.

Remarquons au préalable que souvent chez Teilhard un même concept est employé en des sens analogiques. C’est ainsi, par exemple, que les concepts de conscience, d’esprit et, ce qui nous concerne ici, de liberté, qui au sens strict ne s’appliquent qu’à l’homme, seront par analogie utilisée parfois au niveau du réel infra-humain. Cette utilisation analogique se fonde sur l’unité de l’être et de son évolution ; malgré ses diversités et ses discontinuités. La “ liberté ” chez Teilhard est un concept analogique, c’est-à-dire qu’il n’est ni univoque, comme s’il avait le même sens appliqué à l’homme et au vivant infra-humain ; ni équivoque, comme s’il désignait, sous un même vocable, des réalités totalement différentes. Dire que la liberté est un concept analogique, c’est exprimer une dimension complexe de l’être évolutif qui se colore d’une nuance différente à chaque étape de l’évolution de l’être et qui n’apparaît vraiment comme liberté qu’après avoir franchi “ le pas de la réflexion ”.

Suivant la démarche teilhardienne, nous analyserons les cheminements de la “ liberté ” au cours de l’évolution de l’être jusqu’à son émergence en l’homme. D’où deux niveaux d’approche : le niveau infra-humain (I) et le niveau humain (II).

I — Le niveau infra-humain
L’être en devenir a franchi des “ seuils ” qui constituent des ruptures au sein de la continuité évolutive: “ Pas de la vie ”, “ Pas de la réflexion ”… Au niveau infra-humain, le seuil de la vie marque une frontière entre l’inanimé et le vivant. Il faut donc traiter séparément ces deux secteurs. D’où la division en deux parties pour structurer le progrès de notre démarche du monde de l’inanimé au monde du vivant (à l’exclusion de l’homme qui fera l’objet du § II).

A) L’inanimé
Dans ce qu’il est convenu d’appeler l’inanimé, c’est-à-dire l’univers physico-chimique, tout paraît stable, figé, immuable. Pourtant tout bouge, tout est en mouvement, qu’il s’agisse de l’infiniment grand de l’astronomie ou de l’infiniment petit de la micro-physique. L’impression d’immobilité est une illusion de notre optique. En fait, tout être est emporté dans le tourbillon de l’espace-temps. Prenons un exemple dans un domaine situé entre les deux infinis évoqués à l’instant : la géologie. Teilhard a pu étudier la genèse des continents (cf. sa théorie de la granitisation) et leur dérive. La aussi, malgré l’apparente stabilité des masses continentales, tout bouge. La terre est en gestation.

Mais le plus extraordinaire nous a été révélé par la physique moderne avec la découverte des quanta, ces quantités discontinues sous lesquelles se propage l’énergie. Qu’on se rappelle la mécanique ondulatoire caractérisée par l’irréprésentabilité des processus individuels et les relations d’incertitude d’Heisenberg. Le monde physico-chimique est un monde complexe où se produisent des phénomènes de spontanéité élémentaire, rendant caduc le déterminisme absolu de la physique classique. L’introduction du discontinu en mécanique a contraint de reporter le déterminisme au niveau statistique, donc à un niveau qui ne permet de calculer que des probabilités.

À ce stade une importante constatation s’impose, qu’on retrouve aux autres stades, à savoir qu’il n’y a pas antinomie entre spontanéité et déterminisme, puisqu’ils ne se situent pas au même niveau dans le jeu subtil du hasard et de la nécessité.

D’une part “ rien n’existe véritablement dans l’Univers que des myriades de spontanéités plus ou moins obscures, dont l’essaim pressé force graduellement la barrière qui le sépare de la liberté ” (III, 103). Mais d’autre part on ne sort pas de “ l’abîme de la nécessité ”. On est donc encore loin de la vraie liberté. Au niveau de la micro-physique, ces myriades de spontanéités n’en sont même pas une ébauche, mais la préparation très lointaine des conditions qui en permettront l’émergence.

Ce jeu du hasard et de la nécessité sur fond de déterminisme se joue, en fait, sur deux tableaux. D’une part, le physico-chimique dérive inéluctablement vers “ le plus probable ” (le domaine de l’entropie). D’autre part, et à condition qu’on situe le physico-chimique dans l’ensemble du phénomène évolutif, il faudrait concevoir, selon notre auteur, “ en face ou au travers de ce premier courant universel, une autre irréversibilité fondamentale, celle qui mènerait les choses en sens inverse du probable vers des constructions toujours plus improbables, toujours plus largement organisées ” (IX, 125). Ainsi l’émergence de la vie à partir du physico-chimique. Évasion hors d’un premier cercle déterministe pour retomber dans un second, celui du déterminisme biologique. Qu’il n’y ait pas de faille dans le déterminisme n’exclut pas la présence d’une finalité à l’évolution, d’une polarisation de l’improbable.

Nombreux sont pourtant les savants qui, comme Monod, refusent toute idée de finalité, considérée comme une survivance “ animiste ”, tout en masquant sous un néologisme voisin — la “ téléonomie ” — leur malaise et leur incertitude. Pour Teilhard, il ne suffit pas d’observer l’évolution par en bas (par l’analyse) où effectivement tout est déterminé, mais par en haut (par la synthèse) où l’on constate une dérive de l’ensemble vers un but. Dans la dialectique du hasard et de la nécessité, le hasard est “ dirigé ”, polarisé par un “ telos ” (une “ fin ”).

La mise en évidence de deux courants constitutifs du réel évolutif est pour Teilhard absolument fondamentale, car elle est à la base de sa réflexion. L’hypothèse de départ est donc la suivante : “ À côté, ou au travers, du courant pondérable d’entropie, il y aurait masqué dans le matériel, effleurant dans l’inorganisé, mais surtout visible dans l’humain, le courant impondérable de l’Esprit ” (IX, 126).

Et Teilhard de se demander si ces deux courants ne sont pas au fond réductibles l’un à l’autre dans un troisième mouvement plus général, “ si le Monde de l’entropie, au lieu d’être le Monde fondamental que les physiciens imaginent, ne serait pas plutôt l’aspect matériel que prendraient par effet des grands nombres, des myriades de spontanéités élémentaires (auquel cas l’Univers ne serait pas à la base de mécanismes, mais à base de “ libertés ” (IX, 126).

Cependant les physiciens n’ont pas tort. À leur niveau d’appréhension du réel et selon leur propre méthode, ils ne peuvent atteindre que des mécanismes. Pour eux tout est analysable en déterminismes, même la montée de la vie, de la conscience et de la liberté. “ Tout ce qui monte se démonte ” (I, 117) et l’on en peut analyser le mécanisme sans faille. La science est toujours la connaissance du général et non de l’individuel. Les spontanéités élémentaires se fondent donc nécessairement dans le déterminisme statistique des grands nombres. Avec cet angle de visée on n’observera que des déterminismes. Mais est-ce le seul angle de visée possible ? Telle est la question. Il semble qu’il faille répondre négativement s’il est vrai comme le pense Teilhard, que le jeu dialectique de la nature est bipolaire.

Le scientifique, par matérialisme méthodologique, et le philosophe matérialiste, par postulat idéologique, ne voient qu’un aspect, tandis que le philosophe spiritualiste, conduit par des présupposés idéalistes, ne voit souvent que l’autre. Ne faudrait-il pas plutôt, comme ces antiques statues bi-faces, regarder à la fois dans les deux directions et englober les deux aspects dans une vision d’ensemble, dans une approche synthétique du mystère de l’être ?

B) Le vivant
Avec l’émergence de la vie et la complexification croissante des êtres, nous pouvons encore suivre, dans le domaine biologique cette fois, la présence des deux courants ci-dessus mentionnés. Mais la montée vers l’improbable se fait ici plus pressante. C’est en effet au niveau biologique que se pose avec acuité le problème de la finalité. Teilhard en explique le processus par une dialectique complexe de la spontanéité et de la finalité. C’est d’abord le jeu des grands nombres, c’est-à-dire ici “ la technique fondamentale du tâtonnement ”, “ cette arme spécifique et invariable de toute multitude en expansion ”. À quoi s’ajoute une ingéniosité prodigieuse pour réaliser les assemblages stables et cohérents. “ Hasard dirigé ” finalement où se combinent si curieusement “ la fantaisie aveugle des grands nombres et l’orientation précise d’un but poursuivi ” (I, 115).

La spontanéité, au niveau biologique, a pris une importance considérable. La vie est foisonnement et spontanéité. “ Tout remplir pour tout essayer. Tout essayer pour tout trouver ” (I, 116). Mais les êtres vivants, si parfaite soit leur spontanéité, sont toujours “ décomposables ” par l’analyse scientifique “ en une chaîne sans fin de mécanismes fermés ” (I, 117). Cependant il y a plus dans la synthèse du tout naturel que dans les résultats de l’analyse.

“ Par construction, ceci est vrai, n’importe quel organisme est toujours et nécessairement démontable en pièces agencées. Mais de cette circonstance, il ne suit nullement que la sommation de ces pièces soit automatique elle-même, ni que de leur somme n’émerge pas quelque valeur spécifiquement nouvelle. Que le “ libre ” se découvre, jusque chez l’Homme, pan-analysable en déterminismes, ce n’est pas une preuve que le Monde ne soit pas (comme nous le tenons ici) à base de liberté. C’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117).

On retrouve implicitement les deux catégories, si fondamentales dans le teilhardisme, d’analyse et de synthèse. Il serait trop long de les développer ici. Il suffira de rappeler quelques points essentiels. La science est essentiellement une analyse. Elle prétend découvrir le secret des choses, le secret de la vie en particulier, en démontant leurs mécanismes jusqu’à leurs éléments les plus simples. Il s’agit toujours, comme disait de son côté Jean Perrin, d’ “ expliquer du visible compliqué par de l’invisible simple ”. Ce faisant, nous nous trompons si nous croyons que l’analyse scientifique “ nous a conduits au Centre des choses, c’est-à-dire au point extrême de leur réalité et de leur consistance ” (IX, 53).

En fait nous ne sommes arrivés qu’ “ aux extrêmes limites inférieures du Réel, là où les êtres sont le plus appauvris et le plus raréfiés ” (IX, 54). Le principe méthodologique de l’analyse scientifique n’est pas pour autant mis en cause. Teilhard signale seulement qu’il est insuffisant pour rendre compte de la complexité, de la totalité qu’est un être vivant. Le tout d’un être vivant est une réalité “ synthétique ”, impondérable, qui s’évanouit dans l’analyse réductrice des éléments pondérables qui la composent. La réalité et la consistance de cet être doivent être finalement cherchées du côté de la synthèse. La démarche analytique nous fait seulement découvrir le courant de l’entropie. La voie de la synthèse — voie royale de la pensée teilhardienne — nous révèle la polarité essentielle de l’être vers l’improbable, la montée vers la conscience et la liberté. Du côté de l’analyse, on ne découvrira nécessairement que des déterminismes biologiques ; c’est du côté de la synthèse qu’on peut espérer deviner, à travers les conditions biologiques qui la permettent, l’apparition d’actes libres. “ L’évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Si la voie analytique est purement scientifique au sens précis et étroit qu’a pris ce qualificatif, la voie synthétique relève plutôt d’une ultra-science (ultra-physique, ultra-biologie) . Cet ultra-science prolonge l’analyse scientifique. On re-monte le mécanisme ascendant de la vie, après l’avoir dé-monté. L’ultra-science permet l’approche et l’étude de ces phénomènes “ synthétiques ” impondérables que sont le “ dedans des choses ”, la “ conscience ”, l’ “ esprit ”, la “ liberté ”… Même si cette démarche reste très proche de la science, il s’agit, selon nous, d’une démarche proprement philosophique. C’est la réflexion philosophique sur les sciences de la vie, — parce qu’elle est recherche de la synthèse, de l’intelligibilité d’ensemble, — qui permet d’appréhender ces réalités globales, impondérables, “ synthétiques ” que sont la “ vie ”, la “ conscience ”, la “ liberté ”, etc…

Parallèlement à la mise en évidence des catégories précédentes d’analyse et de synthèse, Teilhard souligne le progrès de la complexité dans les organismes vivants, dans le système nerveux et cérébral en particulier, qui a permis l’établissement de conditions favorables à l’émergence de la liberté (cf. ce qu’il appelle “ la loi biologique de céphalisation ”, (IX, 199). “ La seule chose finalement qui compte, dans la classification absolue ” (c’est-à-dire par ordre de “complexité” ) des vivants supérieurs, c’est (en plus du nombre) la perfection, en structure et en agencement, de leurs neurones cérébraux ” (VIII, 69).

Plus un être est cérébralisé, plus grand est l’éventail des choix possibles offerts à son action, et donc plus souple et plus imprévisible est son comportement. Le degré de céphalisation mesure ce qu’on peut appeler par analogie le degré d’ ”intériorisation ” ou de “ température psychique ” ou de “ conscience ” qui culminera chez l’homme en liberté (VIII, 68) .

Nous pouvons constater expérimentalement la diversité des comportements animaux. Celui des insectes diffère de celui des vertébrés ; et dans le groupe des vertébrés, il y a des animaux plus “ intelligents ”, que d’autres. “ Le psychisme d’un chien, quoiqu’on puisse dire, est positivement supérieur à celui d’une taupe ou d’un poisson ” (I, 184).

Le progrès du système nerveux permet une complexité croissante des comportements instinctifs et l’acquisition de nouveaux comportements. La multiplication des facteurs en jeu et leur concurrence introduiront une certaine souplesse et une certaine spontanéité dans le comportement animal, et, par là, une certaine imprévisibilité.

Sans doute une analyse exhaustive des facteurs en cause montrerait-elle que l’acte n’est imprévisible qu’en apparence pour le spectateur qui n’a pas en main toutes les données du jeu. Il reste cependant que, au sein du déterminisme global, une certaine spontanéité est rendue possible. L’animal ne se réduit pas à une mécanique, si complexe soit-elle. Il suffit d’observer le regard d’un chien, par exemple, pour deviner cet impondérable, cet élément “ synthétique ” qu’à défaut de meilleur terme nous appelons le “ psychisme ”. La complexification, la centration du système nerveux en a permis l’émergence.

Mais l’organe n’a pas encore atteint un degré d’organisation et de centro-complexité tel qu’il permette le passage du seuil critique au-delà duquel on peut parler strictement de “ conscience ” et de “ liberté ”. Chez les primates supérieurs on approche des conditions qui en permettront l’émergence. Le pas de la réflexion marque ce passage à la limite de la pré-conscience à la conscience, de la pré-liberté à la liberté.

Teilhard compare ce passage à la limite à la transformation de l’eau en vapeur à 100° d’ébullition, ou à l’image du cône : “ Lorsque, suivant l’axe montant d’un cône, les sections se succèdent, d’aire constamment décroissante, le moment vient où, par un déplacement infinitésimal de plus, la surface s’évanouit, devenue point ” (I, 185).

Comparaison n’est pas raison, certes. Mais comment décrire un processus dont nous n’avons pas de témoin et que nous ne pouvons expérimentalement reproduire ? La comparaison a l’avantage de proposer une illustration du phénomène, sans prétendre l’expliquer. Elle rend compte du fait, non du comment.

“ À l’anthropoïde, porté “ mentalement ” à 100°, quelques calories encore ont donc été ajoutées. Chez l’anthropoïde, presque parvenu au sommet du cône, un dernier effort s’est exercé suivant l’axe. Et il n’en a pas fallu davantage pour que tout l’équilibre intérieur se trouvât renversé. Ce qui n’était encore que surface centrée est devenu contre. Pour un accroissement “ tangentiel ” infime, le “ radial ” s’est retourné, et a pour ainsi dire sauté à l’infinie avant. En apparence, presque rien de changé dans les organes. Mais en profondeur, une grande révolution : la conscience jaillissant, bouillonnante, dans un espace de relations et de représentations supersensibles ; et, simultanément, la conscience capable de s’apercevoir elle-même dans la simplicité ramassée de ses facultés, — tout cela pour la première fois ” (I, 186).

Dès lors la vraie liberté est devenue possible.

II — Le niveau humain
Avec l’être humain, c’est la conscience au second degré qui apparaît, c’est-à-dire la réflexion accompagnée du langage (VIII, 91). Passage de l’instinct à la pensée, de la spontanéité à la liberté. L’Homme a franchi une “ discontinuité ontologique ” (IX, 127), tout en étant le point d’aboutissement des “ forces contenues dans l’Animalité ” (I, 199), forces elles-mêmes en prolongement des forces présentes au cœur de la Matière : “ … tout se passe comme si, par jeu dirigé de chances, l’indétermination élémentaire des physiciens s’accumulait et s’amplifiait nécessairement, au sein d’édifices spéciaux (corpuscules de plus en plus gros et de plus en plus vivants), jusqu’à prendre en fin de compte, la forme de “ choix réfléchi ” (VII, 347).

“ À travers lui (l’Homme) un océan d’énergie libre (une énergie tout aussi réelle et “ cosmique ” que les autres dont s’occupe la Physique tend à couvrir la terre ” (IX, 132). Cette énergie humaine crée, “ à l’intérieur de l’Univers, un foyer constamment approfondi et élargi d’indétermination ” (VII, 409).

L’homme est le grand triomphe de l’improbable, un défi jeté à l’entropie. Et pourtant c’est un fait, l’homme a conscience d’être un être libre, de poser des actes libres. Il le sent, et il le sait. D’ailleurs la morale et les lois présupposent cette liberté, et n’ont de sens que par elle.

Mais comment l’homme peut-il être libre ? N’est-ce pas un paradoxe, voire une illusion, de parler de liberté pour un être si profondément inséré dans le processus évolutif qui meut l’Univers inexorablement ?

Dans son ensemble, le comportement humain obéit aussi à la loi des grands nombres, ce qui permet de le traiter statistiquement comme n’importe quel autre objet (par exemple, sondages sur les intentions de vote). En conséquence, “ pour un observateur assez éloigné, la somme de nos libertés paraîtrait voilée de déterminisme ” (XII, 455). Mais la nécessité statistique ne supprime pas la liberté individuelle (malgré les prévisions statistiques de sondages pré-électoraux, chaque électeur reste libre de son choix). Nécessité et liberté ne se situent pas au même niveau.

D’autre part, si l’homme s’analyse lui-même, s’il sonde les profondeurs de son inconscient, s’il examine les déterminismes qui l’enserrent, il retrouve en lui, comme aux étapes inférieures de la vie, “ l’abîme de la Nécessité ” : “ La Nécessité, elle est partout en moi, mêlée à ma substance, et secrétée par mon action. Je repose sur elle, et chacune de mes options augmente en moi son empire ” (XII, 312), car mes choix me conditionnent et m’orientent dans une certaine direction.

“ Toute activité, par le fait qu’elle fonctionne, s’incruste de mécanismes, qui facilitent l’exécution des actes ultérieurs, mais en même temps réduisent et alourdissent leur spontanéité ” . L’habitude devient une seconde nature qui nous conditionne et nous détermine à son tour : “ Quelque chose est né par nous, qui tient sans nous, et qui est plus fort que nous. Nous sommes devenus les esclaves de notre liberté (XII, 459).

C’est dire que la liberté n’est pas simplement un acquis ou un état de l’humanité, c’est une conquête permanente. Être libre, c’est avoir le pouvoir de se libérer et d’agir en conséquence. Le vrai nom de liberté, c’est libération.

La liberté n’est pas une pure faculté abstraite trônant au-dessus et en dehors de tout déterminisme. La liberté est une réalité beaucoup plus complexe, participant de la complexité et du paradoxe du phénomène humain. D’un certain côté, l’homme est un tissu de déterminismes ; d’un autre côté, il en représente pourtant la négation, puisqu’il peut les transcender et se les subordonner. Paradoxe de l’homme qui relaie, en le surpassant ; le paradoxe de la vie. “ L’Homme, ultime produit de l’évolution planétaire, est à la fois suprêmement complexe dans son organisation physico-chimique (mesurée au cerveau), en même temps considéré dans son psychisme, suprêmement libre et conscient ” (VII, 106).

Plus que tout autre être — parce qu’il en prend conscience — l’homme est le lieu de rencontre dialectique des deux courants cosmiques : l’enchaînement sans fin des déterminismes (courant descendant de l’entropie) et la montée vers la spiritualisation et la libération (courant ascendant vers l’improbable). Mais par une formidable inversion (le pas de la réflexion qui est aussi le pas de la liberté), c’est le second courant qui prend directement le pas sur le premier, au point de définir l’homme lui-même comme esprit conscient réfléchi et libre (III, 319 ; V, 282 ; IX, 125, etc…).

Avec l’apparition du phénomène humain, nous comprenons que l’évolution progresse vers plus de conscience et de liberté. “ Non, ce ne sont pas les rigides déterminismes de la Matière et des grands nombres, — ce sont les souples combinaisons de l’Esprit qui donnent à l’Univers sa consistance ” (IV, 173 ; IX, 77).

L’Esprit n’est pas la négation de la Matière, — il est apparu lorsque celle-ci eut atteint un degré de complexité suffisant (Materia Matrix) — ; de même la liberté n’est pas la négation des déterminismes. Elle est la possibilité de les utiliser, de les dominer, de les orienter. Parce qu’il est conscient et libre, l’homme peut maîtriser les déterminismes qui l’ont fait et qui l’enserrent pour les faire servir au progrès de l’Humanité.

Si la Matière tend toujours à reprendre le dessus et à nous enfermer dans le cercle des déterminismes, “ c’est preuve, pense Teilhard, que par un effet contraire nous pouvons la faire reculer, reprendre du terrain sur l’inconscient et le fatal, et (qui sait ?) tout réanimer… ” (XII, 47).

La liberté n’est pas l’absence de déterminations ; ce n’est pas une idée pure égarée dans la matière. C’est la possibilité qu’a l’être humain, conscient et réfléchi, d’émerger du sein des déterminismes et de les utiliser à son profit. Ce n’est pas parce que l’homme est “ pananalysable en déterminismes ” qu’il n’est pas libre ni que le monde n’est pas “ à base de liberté ”, “ c’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117) .

C’est parce qu’il est un être spirituel que l’homme est libre. C’est donc en collaborant à la grande œuvre de spiritualisation de l’Univers qu’il assure sa propre libération, en s’affranchissant des déterminismes. “ Par un entraînement mental sui generis combiné avec une organisation meilleure des liaisons entre monades, l’individu peut concourir à faire refluer la conscience et la souplesse dans la multitude atomique et la multiplicité humaine, dans la matière inorganique et vivante, et dans la Matière sociale. Telle est sa tâche cosmique, — conduisant l’Humanité à la libération et au bonheur (XII, 48).

L’homme ne naît pas libre, il le devient. Son destin lui est remis entre les mains. Il est l’agent de sa propre libération ou de son aliénation. La liberté, c’est pour lui la possibilité de se surpasser dans l’ultra-humain ou de se rabaisser au niveau infra-humain. Il n’y a pas de milieu. La liberté, c’est la “ chance offerte à chaque homme (par suppressions des obstacles et mise en mains des moyens appropriés) de se “ transhumaniser ”, en allant jusqu’au bout de lui-même ” (V, 312).

C’est dire aussi que l’homme, peut faire mauvais usage de cette liberté (IV, 84). C’est le mal moral ou péché. L’émergence de la liberté a produit nécessairement un état de crise (III, 105 ss.). L’homme est placé devant un “ choix ”, une “ option ” ; il est à “ la croisée des chemins ”. Il ne s’agit pas seulement ici des multiples choix possibles à son action, mais de l’option fondamentale qui engage toute l’existence .

Va-t-il accepter le sens ascendant de la vie qui est marche vers l’Esprit, reconnaissance de Dieu comme Créateur, Évoluteur et Consommateur de toutes choses, c’est-à-dire Alpha et Oméga de l’Évolution ? Va-t-il finalement accepter que sa liberté s’achève et s’exalte dans la liberté de Dieu ?

Ou va-t-il faire de sa liberté un absolu face aux lois de la nature, et face à la liberté de Dieu et en opposition à elle ? Cette dernière position est absurde, selon Teilhard, car elle équivaut à faire de la liberté une idée pure sans attache possible avec le réel, ou une création absolue des valeurs. Elle est la pire aliénation malgré son masque de liberté. La liberté ne peut faire abstraction des lois de la nature. Elle n’est nullement négation de la nature ni de ses déterminismes. Je n’ai pas choisi d’exister, et d’exister dans un certain monde ; je ne suis pas libre de refuser une évidence de ma raison, etc… “ Nous ne sommes donc pas plus libres pour diriger notre vie, de suivre aveuglément nos goûts, qu’un capitaine de navire, pour choisir sa route vers le port, ne peut s’abandonner à sa fantaisie… ” (V, 69).

La vraie liberté, c’est d’assumer le dynamisme du monde qui va vers plus de conscience et d’amour ; c’est participer à la construction d’un univers personnalisé. La liberté étant liée à la conscience, à l’Esprit, elle se nie elle-même si elle n’épouse pas le courant de spiritualisation, de personnalisation, d’amorisation, qui est le courant fondamental de la vie. L’homme peut bien se révolter contre ce courant, parce qu’il est fondamentalement libre. Mais cette révolte est, en fait, l’aliénation suprême, parce que la liberté coupée de ses sources (la conscience, l’esprit, l’amour) se retourne contre elle-même, et finalement retombe dans le déterminisme de la matière.

Teilhard, à vrai dire, parle assez peu de la liberté individuelle parce qu’elle ne lui pose pas de grands problèmes, semble-t-il, et parce qu’elle est présupposée à sa philosophie de l’Action.

Où le problème devient aigu, c’est lorsqu’il envisage le progrès de la liberté corrélativement au progrès de la socialisation, et surtout lorsqu’il aborde la question de la fin du monde, de sa réussite ou de son échec… Car ce qui l’intéresse surtout, c’est le destin de la masse humaine plus que celui de l’individu.

Avec l’Homme et en l’homme, flèche pensante de l’Évolution, c’est non seulement l’évolution qui prend conscience d’elle-même, mais qui s’affranchit des déterminismes et accède à la liberté, révélant par là même le vrai dynamisme cosmique en cours : la spiritualisation et non la matérialisation (univers à base de liberté plutôt que soumis au déterminisme) (IX, 125a).

Teilhard a parlé un jour des “ responsabilités de notre liberté à qui est transmis le soin de faire réussir, en définitive, un effort qui dure depuis des millions d’années (II, 80). L’homme a cette redoutable responsabilité de pouvoir assumer l’évolution ou de la contrecarrer : “ L’homme, c’est avec la liberté de se prêter ou de se refuser à l’effort, la redoutable faculté de mesurer ou de critiquer la Vie ” (III, 106). Pas seulement pour son propre compte individuel, mais aussi collectivement, parce que “ nous sommes l’Évolution ”. En effet, le progrès dans la conscience et la liberté ne s’arrête pas à l’individu. La masse humaine est en train de constituer collectivement un super-cerveau, ou mieux un “ cerveau de cerveaux ”. C’est dire qu’il y a une “ multitude toujours croissante d’éléments réfléchis engagés dans l’édification de la Noosphère ” (V, 304).

Celle-ci ne peut se poursuivre que si l’homme y consent. “ Le progrès, s’il doit continuer, ne se fera pas tout seul. L’Évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Ce serait le lieu de rappeler ici, pour comprendre la portée de ce développement ce que Teilhard nomme sa “ philosophie de l’Union ” . Disons sommairement qu’un processus d’union est à la base de l’évolution et que, au niveau humain, l’union personnalise. Conscientisation, spiritualisation, personnalisation, libération, amorisation, sont des processus corrélatifs . Dans la mesure où l’humanité progresse dans la conscience et l’amour, elle accède à plus de liberté.

“ Pourvu qu’elle soit bien conduite (…), une synthèse ultra-humaine, — à supposer qu’elle soit réellement en cours, — ne peut aboutir, de nécessité physique et biologique, qu’à faire apparaître un degré d’organisation et donc de conscience, et donc de liberté, de plus ” (VII, 76).

“ Par jeu concerté et plus elles sont nombreuses, les libertés loin de se neutraliser par effet de foule, se rectifient et se corrigent quand il s’agit d’avancer dans une direction vers laquelle elles sont intérieurement polarisées ” (V, 304).

“ … que, dans l’ensemble, l’Univers doive ne jamais s’arrêter ni reculer dans le mouvement qui l’entraîne vers plus de liberté et de conscience, ceci m’est d’abord suggéré par la nature même de l’Esprit. En soi l’Esprit est une grandeur physique constamment croissante : pas de limite appréciable… (…)… À quelles conditions le Monde doit-il satisfaire pour qu’une liberté consciente puisse jouer en lui ? (…)… Pour mettre en branle la chose, si petite en apparence qu’est une activité humaine, il ne faut rien de moins que l’attrait d’un résultat indestructible… ” (X, 129-131).

“ Bien que formée d’éléments libres — ou, pour mieux dire, justement parce qu’à base de tels éléments — la Myriade humaine est décidément polarisée dans sa marche en avant. Si bien que, “ pourvu que le Ciel lui prête vie ”, elle ne peut éviter (par une sorte d’infaillibilité statistique) de se propager suivant une figure définie par les propriétés suivantes : unification, centration et spiritualisation constamment croissantes — le système entier s’élevant distinctement vers un point critique de convergence finale ” (XI, 196-197).

L’Histoire humaine, selon Teilhard, culmine donc dans un sommet de conscience et de liberté, provoquant la grande crise de l’option finale, avec la possibilité d’une révolte ultime et d’un échec de l’évolution…

Suivant la pensée teilhardienne, on a l’impression de se trouver devant deux positions inconciliables. D’une part la réussite quasi nécessaire de l’Évolution, son progrès infaillible ; d’autre part, le progrès de la conscience et de la liberté, qui théoriquement laisse possible l’échec de cette évolution si collectivement l’Humanité optait contre son achèvement normal.

On a souvent fait remarquer à Teilhard cette difficulté et il l’a lui-même ressentie. Aussi s’est-il souvent expliqué sur ce point, sans toutefois dissiper toute obscurité. Il faut d’abord distinguer le choix de l’individu de celui de la masse humaine. Le premier est imprévisible. Le second relève, dans une certaine mesure, de la loi des grands nombres. C’est pourquoi, selon Teilhard, rien ne pourra arrêter le dynamisme de la spiritualisation du Monde et son achèvement en Dieu. “ Là où un groupe de volontés isolées pourrait défaillir, la somme totale des libertés humaines ne saurait manquer son Dieu ”.

“ … libres de résister aux tendances, aux appels de la Vie, nous le sommes sans doute jusqu’à un certain point, pris chacun individuellement. Mais est-ce à dire, chose toute différente, jusqu’à cette orientation de fond, nous puissions échapper collectivement ? Ceci je ne le pense pas (…). Rien, semble-t-il, ne peut empêcher l’univers de réussir, — rien, pas même nos libertés, dont la tendance essentielle à l’union peut bien faillir dans le détail, mais ne saurait (sans contradiction cosmique) errer statistiquement ” (V, 194 s. ; IV, 230 ; IX, 69).

Nous avons vu tout au long de cette étude l’importance que donne Teilhard au déterminisme des grands nombres. Nous savons également qu’il ne contredit pas l’existence et l’exercice de la liberté. Liberté et nécessité ne jouent pas au même niveau. Teilhard affirme aussi avec insistance que l’unification de la terre avec la socialisation qui en découle “ ne saurait aller contre le résultat le plus clairement obtenu par cette même évolution au cours des âges, — à savoir l’augmentation des consciences et des libertés individuelles ” (VI, 100). Selon son système, une union plus grande entre les hommes favorisera la personnalisation humaine et accroîtra la conscience et la liberté. C’est ce progrès qui est infaillible. Avec ce progrès de la liberté, c'est aussi un accroissement de tension qui en résulte et qui culminera dans la crise suprême et finale, la grande option. Il y a donc un certain risque et même un risque certain. Teilhard ne le méconnaît pas. Mais il essaie constamment de le conjurer en invoquant la loi des grands nombres et la finalité immanente à l’Évolution. L’attraction de Dieu-Oméga est telle que le Monde ne peut pas échouer. Teilhard trouve d’ailleurs dans sa foi chrétienne la certitude du salut final. Et c’est sans doute, dans cette foi, qu’est la source fondamentale de son optimisme.

Il semble que finalement chez lui la possibilité d’un échec de l’évolution dû au fait de la liberté humaine soit une concession un peu théorique à la puissance de la liberté. Mais manifestement à l’échelle de la masse humaine, il ne croit pas cette solution possible en fait. Voici le texte le plus nuancé, semble-t-il, qu’il ait écrit sur cette question : “ … si persistante, si impérieuse dans son action soit l’énergie cosmique d’Enroulement, elle se trouve intrinsèquement affectée, sans ses efforts, de deux incertitudes liées au double jeu, — en bas, des chances, et, — en haut, des libertés. Reconnaissons cependant que dans le cas de très grands ensembles (tel que celui, justement, représenté par la masse humaine) le processus tend à “ s’infaillibiliser ”, les chances de succès croissant du côté hasard, et les chances de refus ou d’erreur diminuant du côté libertés avec la multitude d’éléments engagés ” (I, 343).

Si la liberté optait pour l’échec de l’Évolution (La Révolte au lieu de l’Adoration), elle choisirait de fait sa propre aliénation. La liberté se détruirait alors comme liberté, ce qui est évolutivement absurde. La révolte finale, non pas encore une fois d’un élément, mais de l’ensemble, serait la contradiction même du mouvement évolutif. Teilhard ne dit pas cela expressément, mais cela ressort de son système en vertu duquel le monde n’est pas radicalement contingent, du moins en ce qui concerne l’Esprit (VI, 60).

La liberté se meut paradoxalement, semble-t-il au sein de la Nécessité.

On pourrait résumer la position teilhardienne de la façon suivante.

L’antinomie déterminisme-liberté est surmontée grâce à une perspective à la fois évolutionniste et dialectique :
Évolutionniste : il y a une montée de la liberté, à travers des “ seuils ”, dans l’évolution des êtres, de l’inanimé au vivant jusqu’à la personne humaine, seul stade auquel on peut au sens strict parler de liberté, et finalement jusqu’à un ultra-humain où la liberté s’accroît avec le progrès de la conscience et de la réflexion collectives.
Dialectique : il n’y a pas de liberté en moi, abstraite de tout déterminisme. Elle apparaît au sein des divers déterminismes (physiques, biologiques, économiques, sociaux…). Mais elle les assume en se situant elle-même à un niveau supérieur de synthèse. La liberté est une réalité complexe et paradoxale, “ synthétique ”, liée au pouvoir de l’Esprit, réalité qu’on ne peut saisir que dans la vision totale du mouvement ascendant dans la vie, tel qu’il culmine en l’Homme sommet du cône évolutif et par là point de vue privilégié pour appréhender les libertés élémentaires infra-humaines.

La liberté, c’est ce pouvoir suprême de synthèse, privilège de l’esprit humain, qui lui permet de juger l’évolution et de l’assumer, de la prendre en mains pour ainsi dire et de la conduire à son terme divin.

Elle n’est pas tant le pouvoir qu’a l’Humanité de dire non à Dieu, de proclamer sa mort en prenant sa place (= l’aliénation suprême) que le pouvoir de se remettre entre les mains de Dieu avec toute la création (au plan chrétien de la réflexion : rôle nécessaire de l’Incarnation pour mener à bien ce but) dans un geste final d’adoration (= liberté suprême).

N.B. Dans les références aux citations de Teilhard, les chiffres romains désignent les tomes des Œuvres (éd. du Seuil), les chiffres arabes les pages ; ex : I, 20= t. I, Le Phénomène humain, page 20.

Lundi 23 Janvier 2012 16:31