Association lyonnaise Pierre Teilhard de Chardin

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Evêques, Cardinaux, prêtres, diacres et catholiques pratiquants, certains d'entre vous ne le savaient donc pas ? Notre Pape Benoît XVI est un éminent teilhardien. Son prédécesseur disait, sans nommer Teilhard « Le phénomène de l’évolution est plus qu’une hypothèse ».
Avant même d’être Pape, le Cardinal Ratzinger déclarait : Pour comprendre la création du monde, référez-vous à la Genèse, à St Jean l’Evangéliste ; la pensée de Teilhard de Chardin vous aidera à progresser dans cette recherche.
Non seulement Benoît XVI confirme l’intérêt de tenir compte de l’évolution, mais il proclame que la science ne s’oppose pas à la religion.
Vous trouverez ci-après des documents authentiques que nous avons sélectionnés sur internet où vous pourrez vous aussi les trouver.



-1- Joseph Ratzinger LA FOI CHRETIENNE HIER ET AUJOURD'HUI éd. 2005, Mame/Cerf

[….] Mais une deuxième considération s'impose. Nous avions jusqu'à présent essayé de comprendre, à partir de l'idée de « l'homme exemplaire », le premier dépassement
fondamental de l'être particulier, dépassement que la foi considère comme décisif pour la figure de Jésus, celui par lequel se trouvent réunis en Lui l'humain et le divin. Ce
dépassement en impliquait déjà un autre. Si Jésus l'homme exemplaire, en qui la vraie essence de l'homme, telle Dieu l'avait conçue, se manifeste pleinement, alors il ne peut être
destiné à ne former qu'une exception absolue, une curiosité où Dieu nous démontre tout ce qui est possible. Son existence concerne alors l'humanité tout entière. Le Nouveau Testament
met cela en évidence, en appelant Jésus-Christ un « Adam ». Dans Bible ce mot exprime l'unité de toute la réalité humaine, au point que l'on parle de l'idée biblique de « personnalité
corporative1 ». Le fait donc que Jésus soit appelé « Adam » montre qu'il est destiné à rassembler en Lui toute la réalité « Adam ». Ce qui veut dire que la réalité, très souvent
incompréhensible pour nous aujourd'hui, appelée par Paul « Corps du Christ », est une exigence interne de cette existence qui ne doit pas demeurer à l'état d'exception, mais « attirer
â elle » toute l'humanité (comp. Jn 12, 32).

C'est un grand mérite de Teilhard de Chardin d'avoir repensé ces rapports à partir de l'image actuelle du monde, de les avoir, dans l'ensemble, compris avec justesse, malgré une
tendance au biologique qui pourrait appeler quelques réserves, et en tout cas, de les avoir à nouveau rendus accessibles. Écoutons-le lui-même. La monade humaine « ne peut être
absolument elle-même qu'en cessant d'être seule2 ». Cette affirmation sous-entend l'idée que, dans le cosmos, à côté des deux ordres de l'infiniment petit et de l'infiniment grand, il y a un
troisième ordre qui détermine la véritable dérive de l'évolution : l'ordre de l'infiniment complexe. Il est le but véritable du processus du devenir ascendant ; il atteint un premier
point culminant lorsque apparaît le vivant, pour progresser ensuite jusqu'à des formes très complexes qui donnent au cosmos un nouveau sens : « Si imperceptible et accidentelle soit la
place qu'elles prennent dans l'histoire des corps sidéraux, les planètes n'en sont pas moins, finalement, que les points vitaux de l'univers. C'est par elles que passe maintenant l'axe, c'est
sur elles que se concentre désormais l'effort d'une évolution principalement tournée vers la fabrication des grosses molécules3. » La considération de l'univers après l'échelle dynamique
de la complexité représente « un complet renversement des valeurs. Un retournement de la perspective4 »
.
Mais revenons à l'homme. Il est le maximum de complexité atteint jusqu'à présent. Mais lui non plus ne peut pas encore, en tant que simple monade-humaine, représenter une fin en
soi ; pour devenir lui-même, il exige une complexification ultérieure : « L'homme en même temps qu'un individu centré par rapport à soi (c'est-à-dire une « personne.») ne représente-t-il pas un élément, par rapport à quelque nouvelle et plus haute synthèse5 ? » C'est à dire que l'homme, d'une part, représente déjà une fin que l'on n'a plus le droit de révoquer, de
dissoudre, et cependant, dans la juxtaposition des hommes isolés, il n'est pas encore arrivé au but, mais se révèle pour ainsi dire comme un élément, aspirant à un tout qui l'intègre sans le détruire. Prenons encore un autre texte, pour voir dans quelle direction ces idées nous conduisent : « Contrairement aux apparences encore admises par la Physique, le Grand
1 Cf. J. PEDERSEN, Israël, Ils Life and Culture, 2 vol., London, 1926 et 1940; - H. W. Robinson, « The Hebrew Conception of corporate personality, » dans, Beihejre zur Zeitschrijt für die alttestamentliche
Wissenschaft, 66 (Berlin, 1936), pp. 49-62 - J. DE Frtwttae, Adam et son lignage, Bruges, 1959.
2 Cité d'après C. TRESMONTANT, Introduction d la pensée de Tellhard ((e Chardin, Paris, 1956, p. 68.
3 Ibid., p. 38
4 Ibid., p. 37
5 Ibid., p. 68

Stable n'est pas au-dessous - dans l'infra-élémentaire -, mais au-dessus - dans l'ultrasynthétique 6 » Ainsi l'on découvre que : « Si les choses tiennent et se tiennent, ce n'est qu'à
force de complexité, par en haut 7 » Je crois que nous nous trouvons là devant une affirmation capitale ; l'image dynamique de l'univers ruine sur ce point la représentation
positiviste qui nous est si naturelle et pour qui la réalité permanente est uniquement la «masse », la matière solide. Le fait que l'univers est finalement construit et maintenu « par en
haut » apparaît d'une manière d'autant plus impressionnante que nous y sommes moins habitués.

Cela nous introduit à un autre texte - pour esquisser au moins ici par quelques fragments mis bout à bout la vision globale de Teilhard : « Sous peine d'être moins évoluée que les
termes que son action anime, l'Énergie universelle doit être une Énergie Pensante. Et par suite... les attributs de valeur cosmique dont elle s'irradie à nos yeux modernes ne suppriment
en rien la nécessité où nous sommes de lui reconnaître une forme transcendante de Personnalité8. » A partir de là, on peut aussi comprendre la façon dont Teilhard voit le point d'aboutissement de tout le mouvement : la dérive cosmique se meut « en direction d'un incroyable état quasi ` mono-moléculaire '... où chaque ego est destiné à atteindre son paroxysme dans quelque mystérieux super-ego9 ». Il est vrai que l'homme, en tant qu'il est un ego, représente une fin, mais la direction du mouvement de l'être, de sa propre existence, le révèle comme un organisme destiné à un super-ego qui ne le dissout pas mais l'englobe ; seule cette intégration pourra faire apparaître la forme de l'homme à venir, dans laquelle l'homme aura atteint pleinement le but et le sommet de son être.
On reconnaîtra certainement que cette synthèse, élaborée à partir de la vision actuelle du monde, avec un vocabulaire parfois sans doute par trop biologique, est cependant fidèle â la christologie paulinienne, dont l'orientation profonde est bien perçue et rendue à une nouvelle intelligibilité : la foi voit en Jésus l'homme dans lequel s'est réalisée en quelque sorte – pour reprendre le schéma biologique - la mutation suivante du processus d'évolution ; l'homme en qui a eu lieu la percée hors de la condition limitée de notre être d'homme, hors de son isolement monadique ; l'homme en qui la personnalisation et la socialisation ne s'excluent plus mais se confirment ; l'homme en qui l'unité suprême - le « Corps du Christ » comme dit Paul, ou d'une manière encore plus nette : « Car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus » (Ga 3, 28) - et l'individualité suprême coïncident ; l'homme en qui l'humanité touche son avenir et se réalise pleinement elle-même, parce que par Lui elle touche Dieu-même, participe à Dieu et parvient ainsi â ce qui fait ses plus intimes possibilités. A partir de là, la foi verra dans le Christ le commencement d'un mouvement qui fait entrer de plus en plus l'humanité divisée dans l'être d'un unique Adam, d'un unique « corps », dans l'être de l'homme à venir. Elle verra dans le Christ le mouvement vers cet avenir de l'homme, où celui-ci est totalement « socialisé », incorporé à l'Unique, de telle manière cependant que l'individu n'y soit pas dissous, mais parvienne à devenir lui-même. Il ne serait pas difficile de montrer que la théologie johannique va dans le même sens. Rappelons-nous simplement le mot auquel nous avons déjà fait allusion plus haut : « Quand je serai élevé de terre j'attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12, 32). Cette phrase veut expliquer le sens de la mort de Jésus sur la croix; elle exprime ainsi, étant donné que la croix est au centre de la théologie johannique, l'orientation de tout l'Évangile. La crucifixion y apparaît comme une ouverture sur les autres, où les monades humaines éparses sont attirées dans l'étreinte de Jésus-Christ, réunies dans le vaste espace de ses mains étendues, pour parvenir, dans ce rassemblement, à leur but, au but de l'humanité. Mais, s'il en est ainsi, le 6 Ibid., p. 72
7 Ibid., p. 72
8 Ibid., p. 78
9 Ibid., p. 69
Christ, en tant qu'homme à venir, n'est pas l'homme pour soi, mais essentiellement l'homme pour les autres ; l'homme à venir, il l'est précisément en tant qu'ouvert à tous. L'homme pour
soi, qui ne veut que subsister en lui-même, est alors l'homme du passé que nous devons laisser derrière nous, pour aller de l'avant. Autrement dit : l'avenir de l'homme est dans «l'être-pour » (Sein für). Ici se confirme, au fond, encore une fois, ce que nous avons reconnu être le sens de la filiation, et le sens de la doctrine des trois personnes en un seul Dieu : tout cela nous renvoie à l'existence dynamique et « actuelle », qui est essentiellement ouverture dans le mouvement entre le « à partir-de » et le « pour ». Une fois de plus, il apparaît que le Christ est l'homme totalement ouvert, en qui les cloisons de l'existence sont démolies, qui est tout entier « passage » (Pascha).
Nous voilà de nouveau directement en présence du mystère de la croix et de Pâques, qui a été de fait compris par la Bible comme un mystère de passage. Jean, qui a particulièrement médité ces idées, conclut sa présentation du Jésus terrestre par l'image de l'existence dont les cloisons ont été percées, qui ne connaît plus de limites fermes, qui est essentiellement ouverture. « L'un des soldats, de sa lance, lui perça le côté, et aussitôt il sortit du sang et de l'eau » (Jn 19, 34). Pour Jean, l'image du côté transpercé est le point culminant non seulement de la scène de la croix, mais de toute l'histoire. [….]


b[-2- Déjà en 1968, le cardinal Ratzinger tente de préciser l’apport de la science par rapport à la théologie. ]b

Sa position est alors très nettement avant-gardiste, tout en étant dans le fil de l’inspiration du Concile : « La théorie de l’évolution ne supprime pas la foi ; elle ne la confirme pas non plus. Mais elle la pousse à se comprendre elle-même plus profondément ». Et de faire référence à Teilhard de Chardin pour dépasser l’alternative radicale et simpliste entre matérialisme et spiritualisme, hasard et sens. En 1981, il reviendra avec force sur l’articulation entre évolution et création : deux approches qui se complètent et ne s’excluent pas. Il s’oppose nommément à Jacques Monod qui met à la place de la volonté divine, le hasard, la loterie censés nous avoir produits. Lors de l’accession de Benoît XVI au pontificat, les positions néo-darwinistes se sont encore durcies. Désormais, dans le langage de la majorité des scientifiques, le concept de l’évolution est devenu quasiment indissociable de la théorie du Chaos lequel aurait présidé à la genèse du cosmos. Lors de sa première homélie, le nouveau pape souligne que nous ne sommes pas le produit accidentel et dépourvu de sens de l’évolution. Chacun de nous est d’abord le fruit d’une pensée de Dieu. Nous sommes tous et toutes aimés de Dieu dès notre conception. De plus en plus à ses yeux, s’il est bien entendu que l’évolution est compatible avec la création et avec la foi chrétienne, il est essentiel à présent de rejeter l’option d’une existence irrationnelle et insensée qui ne serait que le fruit du hasard, et d’une raison qui ne serait de ce fait qu’un produit de l’irrationalité. À la suite d’un séminaire sur ces questions, Benoît XVI en fait paraître les conclusions dans un ouvrageCréation et l'évolution(avril 2007).Il y rejette la thèse du créationnisme(donc le fixisme)qui lui-même rejette la science. La position créationniste est basée sur une interprétation de la Bible que l’Église catholique ne partage pas. Toutefois, Benoît XVI n’adopte pas pleinement les revendications de la théorie de l’évolution telle que la conçoit Darwin. Et ceci pour plusieurs raisons que nous étudierons plus loin. Il reconnaît certes des aspects positifs à l’apport de Darwin à la science mais il critique fermement une théorie de l’évolution qui cache ses propres lacunes et ne veut pas voir les questions qui se posent au-delà des capacités méthodologiques de la science naturelle.


b[-3- (Benoît XVI, Homélie lors des Vêpres Juillet 24, 2009, dans la cathédrale d'Aoste, L'Osservatore Romano, édition en ligne en anglais, Juillet 29, 2009)]b
Benoît XVI fait l'éloge de la liturgie cosmique deTeilhard de Chardin

Le 24 Juillet 2009, lors de ses vacances dans le nord de l'Italie, le pape Benoît XVI a prononcé une homélie en la cathédrale d'Aoste avant les Vêpres. Il a commenté un passage d'une épître de saint Paul (Rm 8:1-2). A la fin de son commentaire, il a salué le jésuite français Pierre Teilhard de Chardin comme un modèle pour les prêtres, en lui attribuant l'idée d'une liturgie cosmique, qu' ils devraient viser à atteindre.

Teilhard est cité par le Pape dans son homélie, sa doctrine est une source d'eau pure que les fidèles peuvent approcher et de boire sans vigilance. Le contraire est plutôt vrai, car le travail théologique de la controverse jésuite - comme son enseignement sur l'évolution - a été condamné par le Saint-Siège dans le passé.

[…]

« Le rôle du sacerdoce est de consacrer le monde afin qu'il puisse devenir un hôte vivant, une liturgie: afin que la liturgie ne peut pas être quelque chose à côté de la réalité du monde, mais que le monde lui-même devient un hôte vivant, une liturgie . C'est aussi la grande vision de Teilhard de Chardin: à la fin on doit parvenir à une véritable liturgie cosmique, où le cosmos devient un hôte vivant ».



-4- Le Pape Benoît XVI au Synode des évêques pour l’Afrique le 26.juillet .2009 a déclaré :
«La fonction du sacerdoce est de consacrer le monde pour qu’il devienne hostie vivante, pour que le monde devienne liturgie : que la liturgie ne soit pas une chose en parallèle à la réalité du monde, mais que le monde même devienne une hostie vivante, qu’il devienne liturgie. C’est aussi la grande vision qu’a eue Teilhard de Chardin panthéiste : à la fin nous aurons une véritable liturgie cosmique, où le cosmos devient une hostie vivante.»




Dimanche 30 Septembre 2012 14:27