Chers Amis,
Suite à notre Assemblée Générale du 27 janvier 2012, je vous remercie d’avoir accepté d’entreprendre l’étude du tome 10
« COMMENT JE CROIS » . Il est disponible en librairie en version économique « POINT SAGESSE » à 14 €, et en version de luxe à 35 €. Voici quelques arguments justifiant ce choix :
-Les tomes 1, 3 et 7 que nous avons étudiés au cours des quatre années passées représentent la base scientifique et philosophique de Teilhard. Nous n’étudierons pas les tomes 2,3,4,6,8,9,11,13 car ils sont des reprises partielles ou totales des trois ouvrages sur lesquels nous avons réfléchi.

-En revanche, dans le tome 10 « COMMENT JE CROIS » Teilhard traite de théologie par rapport aux thèses sur lesquelles il veut s’expliquer et quand nous aurons terminé ce travail, c’est à dire dans environ deux ans, nous pourrons aborder les huit ouvrages cités plus haut parmi lesquels « ECRITS DU TEMPS DE LA GUERRE », « L’ETERNEL FEMININ », etc … ainsi que certaines exégèses de la pensée de Teilhard.

-Dans ce tome 10, deux ou trois chapitres sont vraisemblablement des réponses de Teilhard aux controverses le concernant. C’est de la haute théologie, incompréhensible aux profanes de cette discipline et je les mets provisoirement de côté.
Quant au neuf dixième des chapitres de cette œuvre, ils sont à la portée de notre capacité d’étude et nous en dégagerons des réflexions individuelles qui seront élaborées éventuellement sur deux mois s’il le faut :
-Le premier mois nous échangerons sur nos ébauches,
-Le second mois nous achèverons ces travaux.

Comme l’a suggéré notre amie, Christiane Latraiche, nous aurons recours à un théologien pour nous éclairer sur certains points du tome 10 et, en réponse à cette suggestion, j’ai obtenu l’assistance du Père Thierry Magnin, Recteur de la Faculté Catholique de Lyon, qui assistera et participera tous les six mois à une réunion. Ces dates seront fixées courant février, voici comment nous procéderons pour les questions :
-Un mois à l’avance, nous soumettrons à Thierry Magnin une dizaine de questions afin qu’il puisse en préparer la réponse.
-En ce qui concerne les chapitres que nous étudierons (et c’est valable pour tout le livre) l’écriture est très accessible et bien résumée ; je m’abstiendrai donc de faire des contractions de texte. En revanche, pour que nos lecteurs soient au courant de ce que nous étudions, je présenterai notre sujet mensuel d’étude, avec « le résumé des idées fortes du chapitre considéré », soit une ligne par idée. La page du chapitre sera indiquée en se référant à la version économique.

TOME 10, CHAPITRE 3 « NOTE SUR LE MODE D’ACTION DIVINE SUR L’UNIVERS »

Ce chapitre 3 est un texte inédit écrit en janvier 1920. A mon avis il ne fait pas appel à des connaissances doctrinales mais à nos profondes réflexions intimes.

Page 35 Une causalité dominante sert l’influence divine
Page 36 Comment Dieu nous est-il connaissable ?
Page 36 L’énergie divine a figure d’immanence exerçant une influence sur le hasard
Page 37 L’influence divine ressemble à une âme du monde
Page 37 L’influence divine agit sur le TOUT et sur chaque élément individuellement vivifié, jusqu’à ce que se produise un dialogue entre la CAUSE PREMIERE et l’ELEMENT INDIVIDUALISé
Page 38 L’Elément est habité par la Cause Première
Page 38 Dieu fait que les choses se fassent… La Cause Première est un mystère inatteignable
Page 39 Réflexion sur les miracles
Page 40 Pour comprendre la Cause Première il faut développer une certaine sensibilité de l’âme
Page 41 Trois Questions :
-Avec leur seule logique les humains sont-ils aptes à l’existence consciente ? Autrement dit, L’animalité et la rationalité sont-elles compatibles ?
-L’univers tient-il par la seule intelligibilité de ses éléments ?
-Dieu peut-Il faire surgir l’univers ex nihilo ?

Page 41 Réponses globales aux trois questions précédentes
-S’en tenir à ces trois questions serait amoindrissant.
Page 42 Le Créateur n’a pas le champ aussi libre que nous le supposons, Il a devant Lui d’énormes difficultés à surmonter et des risques aussi grands à éviter.
Page 42 Les éléments de l’univers ne peuvent être que coextensifs à l’ensemble, seul le Créateur a une puissance absolue. Tout ce qui n’est pas Dieu est multitude.
Page 42 Pour faire une âme Dieu n’a qu’une solution : créer le monde.
Page 43 La création est un tout indivisible comprenant l’humanité, la terre, l’univers, et un Christ Universel.
Page 43 Si l’œuvre du Créateur passe obligatoirement par le « multiple inorganisé » l’existence du mal est un fait inévitable. La lutte du Créateur pour le bien contre le mal est dans l’ordre normal des choses, sachant que le bien est l’univers conscient et le mal l’univers inconscient.
Page 44 Au regard de Dieu, il faut que l’humanité soit précieuse pour qu’Il veuille la délivrer du mal.
Page 44 Par quel miracle Dieu gouverne-t-Il les choses ; ne serait-ce pas les choses qui gouvernent le Créateur ?
Page 45 Le Créateur serait-Il impuissant face au déterminisme ?
Page 45 Que l’homme vive loin de Dieu et l’univers devient hostile ; mais que l’homme croit en Dieu aussitôt les éléments s’organisent en un TOUT bienveillant à son égard.

La Terre, centre des mondes dans les temps anciens, se perçoit aujourd'hui de plus en plus limitée, fermée sur elle-même, conséquence des échanges des évolutions des techniques, des communications, des médias, des pensées revisitées, etc, visions des êtres de plus en plus interconnectés entre eux.
Il en résulte un mouvement constamment évolutif de rapprochements. Il y a marche vers plus d'humain, vers de l'ultra humain et, postulat encore de l'évolution, plus de vision de l'intérieur, du dedans des choses, alors la question se pose : est-ce vers Quelqu'un? Essayons de préciser cela.

Par le regard que l'on a de notre astre, par l'étude des strates, des marques des siècles passés, il est possible de vérifier les évolutions depuis plusieurs milliers d'années. Nous constatons des arrangements, des créations, des complexifications. Notre monde s'intensifie dans les états et les espèces, et l'homme en fait pleinement parti. La personne interconnectée d'aujourd'hui est suite et prolongement de celle d'hier.

Sur la planète terre, fermée, le primate a évolué. Il est devenu pensant et au fil du temps il s'est modifié dans sa nature, il s'est arrangé encore et encore; évolution avant la transmutation, rêve qui deviendra réalité?
Plus de présence va vers un plus: l’introversion, dynamique dans son essence-même, ne peut-elle pas conduire vers un état différent, nouveau?
Il est possible pour l’homme de voir toujours plus en lui-même, de mieux se comprendre ainsi que de mieux comprendre les autres; acteur doublement présent dans ses mouvements, ses pulsions, son environnement ; mais jusqu’où?

Tel est donc aujourd'hui l'homme dans la chaine de l'évolution et cette chaine s'allonge, s'enrichit à chaque instant et jour après jour par de nouveaux maillons.

Cependant, Teilhard soulève une objection visant à pouvoir réduire à néant cette vision de l'avenir, et c'est la mort individuelle source possible de désespoir.
Cette tragédie qui n'épargne personne déstabilise l'homme déchiré en lui-même par la perte de l'autre. Mais à l'échelle des temps, si on regarde l'humanité et les humains qui maintenant ne sont plus, on ne peut que constater, encore et encore, l'évolution constante de la nature; marche, course peut-être, ouverture, espérance en tout cas pour tous les nouveaux futurs.
La fabuleuse Histoire humaine continue. Teilhard le dit sous forme d’interrogation:
« L'aventure humaine...,vers un paroxysme de la noosphère? »
et il dit encore: « Le point critique de Réflexion planétaire...correspond...par retournement ou dématérialisation, sur une autre face de l'univers: non pas une fin de l’ultra humain mais son accession à quelque transhumain, au cœur même des choses ». Qu'est-ce que cela veut dire?

Je suis la suite, bien réelle, des évolutions personnelles et collectives qui m'ont précédé, prolongement, suite de multiples états, enrichi des réponses de la pensée introspective (je sais me regarder) et décidément, par ma nature-même, je ne peux et nous tous humains, ne pourrons en rester là! Exaltation pour des après qui seront bien différents d'aujourd'hui; sur ce qu'il nomme l'autre face, état que certains dans cette vie ont entrevu?
« Bienheureux les cœurs purs... »(Mt.V,8)
Et l' idée cependant toujours présente, est qu'il n'y a pas négation de la Terre. Elle est amie, amante et mère, il y a éclosion et fruit, dénouement heureux logique, l'Homme enfin amorisé dans sa totalité.

C'est la fin du livre L'Avenir de l'Homme et Teilhard suggère sa vision de la Fin du Monde:
« Il n'y a pas à nous creuser la tête, dit-il, pour savoir comment l'énormité matérielle de l'univers pourra jamais s'évanouir. Il suffit que l'esprit s'inverse, qu'il change de zone, pour qu'immédiatement s'altère la figure du monde ».Ce qu'il veut dire, il me semble, est que étant humain, je pense comme tel; cependant est en chacun une part de divin, cette part qui ne demande qu'à grandir si je le souhaite, et alors la pensée puis l'action voient, s’installent autrement, et l'homme d'abord déchiré parce qu'aussi de la terre, et puis, bientôt heureux, car il se sait en chemin vers la Finitude.

Je me souviens maintenant de Michel qui nous a quitté il y a quelques semaines; j'ai pensé, quand j'ai appris la date de sa mort, comme d'autres, qu'il faisait comme un clin d’œil à ses amis en partant pour l'autre rive le 25 décembre. Est-ce une invitation à aller vers de nouvelles naissances dans la quête de l'insondable? Il était parmi nous, il m' a fait partager ses convictions avec beaucoup d'humilité. Il avait résolument foi en Celui qui est et qui peut tout. Michel était présence calme et sereine, en paix et il semblait dans l'attente avec presque de l'impatience.
Merci Michel, ami de Teilhard. J'en suis sûr, toi aussi, de là où tu es, tu m' aideras ainsi que ta famille.

Encore quelques paroles de Teilhard qui donne sa vision de la fin des temps:
« ...Les monades se précipiteront à la place où la maturation totale des choses et l'implacable irréversibilité de l'histoire entière du monde les destineront irrévocablement, les unes matières spiritualisées, dans l'achèvement sans limites d'une éternelle communion; les autres, esprits matérialisés, dans les affres conscientes d'une interminable décomposition. »

Et plus loin:
« Comme une marée immense, l’Être aura dominé le frémissement des êtres. Au sien d'un océan tranquillisé, mais dont chaque goutte aura conscience de demeurer elle-même, l'extraordinaire aventure du Monde sera terminée. Le rêve de toute mystique aura trouvé sa pleine et légitime satisfaction ». Que rajouter à cela sinon que je suis dans l'inconnu?
Mais si je prends soin de regarder, d'écouter, est-ce que je ne perçois pas l'ange qui me trouve le chemin lorsque je me sens perdu, et si j'ai peur de me trouver démuni, ne sachant que faire, n'y a-t-il pas ce Psaume 23/4 :

« Je ne crains aucun mal,...ton bâton me rassure »

Le lundi 16 janvier 2012, le Père Thierry Magnin, Recteur de la Faculté Catholique de Lyon, donnait une conférence pour faire connaître son dernier livre
« L’Expérience de l’Incomplétude / Le Scientifique et le Théologien en quête d’origine » Editions Lethielleux, Groupe Desclée de Brouwer, décembre 2011

Une auto analyse en quelque sorte.
La salle Jean-Paul-2 était bondée ; au moins 200 personnes. Moyenne d’âge : 60 ans environ et très peu d’étudiants, ce qui est grave. J’ai fait le même constat pour le colloque que j’avais organisé à Lyon-3

Je ferai un compte rendu de ce livre quand je l’aurai lu, mais dès lors je peux présenter le fond de la conférence le concernant ; tout comme le livre que j’ai feuilleté, et la conférence que j’ai suivie, Thierry Magnin peut être compris par un large public, dans la mesure où ce public s’interroge sur le sens de la vie, de l’humanité et de l’univers car l’auteur est très pédagogue et, surtout, il connaît bien le sujet (il fut professeur de physique des matériaux à l’Ecole des Mines de Saint Etienne-42, et il est docteur en théologie).

Après introduction de la conférence par un professeur de philosophie, Thierry Magnin remarqua avec humour qu’il avait bien reconnu son livre dans cette présentation et ajouta qu’un livre, dès sa sortie, n’appartient plus à son auteur car il est emporté dans le flot des interactions , noyé, repris et digéré dans l’océan complexe des sensibilités individuelles. Cela confirme l’une des thèses de l’auteur selon laquelle l’observation d’une chose modifie la chose elle-même .

La trame du livre consiste à démontrer, que ce soit dans le domaine scientifique ou celui de la spiritualité, que le début de la recherche laisse entrevoir une « certaine compréhensibilité » des choses et que, plus on avance dans cette recherche, la complexité augmente en proportions exponentielles et le but recherché devient de plus en plus impossible à trouver. Telle est la loi de la recherche et il faut se faire une raison, admettre cette « incomplétude » mais ne pas abandonner car, dans l’infinie complexité, le sage peut découvrir en lui une voix, un souffle, une intuition mystérieuse qui donnent un sens à cette recherche.
A ce propos, le conférencier se réfère à Nicolas de Cues, théologien du début du XVe siècle qui reprit un vieux précepte retrouvé dans toutes les traditions, celui de « docte ignorance » soit : faire le vide en soi afin de faire taire le brouhaha de nos savoirs lesquels, si avancés soient-ils, sont toujours incomplets et aberrants si l’on ne s’en tient qu’à eux. C’est en cela que consiste » l’expérience d’incomplétude ».

Thierry Magnin aborda aussi les problèmes qui causent à notre conscience des contradictions telle la plus célèbre d’entre elles dans le domaine des religions chrétiennes : « Jésus, vrai homme et vrai Dieu » dont la résolution se fait dans l’unité qu’est le Tout, Il est les deux à la fois, l’idée et l’œuvre. Comment admettre cette impossibilité devant laquelle est placé le cerveau humain, que deux choses puissent se résoudre dans l’unité ? Il faut nous réfugier dans l’humilité qu’imposent le mystère divin et le symbolisme du triangle équilatéral que Thierry Magnin évoque. Peut-être que cette contradiction majeure n’est-elle qu’apparente si l’on parle de complémentarité au lieu de contradiction ?

Je ne conclurai pas ce compte rendu sans parler du concordisme et du discordisme auxquels le conférencier fit allusion ; à savoir : science et spiritualité sont-elles compatibles ? Dilemme déchirant et incontournable et même Teilhard de Chardin ne put s’y soustraire. Il l’affronta toute sa vie durant sans jamais le fuir. Qu’il s’agisse d’incomplétude… mais peut-être avait-il compris qu’il s’agissait de complémentarité, de docte ignorance, de contradiction ? L’acceptation de ces trois dilemmes est la condition sine qua non pour comprendre d’où vient la Lumière et comprendre ce que disent les Ecritures à propos de Tri-Unité ou de Trinité Créatrice.
C’est avec ce mystère que Thierry Magnin termine son livre.
Personnellement, c’est en lisant « La Grande Triade » de René Guénon que je me suis initié à ce langage ésotérique de base et sans lequel on ne peut pas aborder l’ésotérisme de la Cabale juive. Je recommande cette lecture. N’oublions pas que l’ésotérisme chrétien a pris ses racines dans cette ancienne tradition, laquelle est issue de l’ésotérisme égyptien transmis par Moïse au Peuple Elu. « Le ternaire se résout dans l’unité en passant par la dualité » lui aurait-il dit. Le symbolisme du triangle équilatéral nous renvoie à cette formule.

Présentation (J.P. Frésafond)

L’abbé Gérard-Henri Baudry nous a fait parvenir une série de quatre textes extrêmement intéressants, et que nous avons le plaisir de vous présenter.
Nous commencerons par les deux premiers qui peuvent se regrouper dans le même ordre d’idée :
-« Le système du monde »
-« Evolution et liberté »
Ces textes sont des exégèses très éclairantes de la pensée scientifique et philosophique de Teilhard.

Les deux autres textes que nous publierons dans quelques semaines sont :
-« Teilhard à Verdun »
-« Ecologie, biologie et morale ».

L’abbé Gérard-Henri Baudry est docteur en philosophie et docteur en théologie. Il fut Directeur de recherche à l’Institut Catholique de Lille. En septembre 2009, il fut l’un des cinq intervenants que nous avions invités pour le colloque que nous avions organisé à l’Université Lyon-3

Derniers ouvrages de Gérard-Henri Baudry :
-Le credo de Teilhard (2004)
-Teilhard de Chardin et l’appel de l’Orient, la convergence des religions (2005)
-Teilhard de Chardin ou le retour de Dieu (2007)
-Dictionnaire Teilhard de Chardin (2009)
Ces quatre ouvrages ont été publiés aux Editions AUBIN à St.Etienne (42)

1) LE SYSTEME DU MONDE SELON TEILHARD

Teilhard est un scientifique. Mais il n’est ni astronome, ni physicien, ni biologiste. Il va chercher à déborder les cadres trop étroits de ses propres spécialités : la géologie et la paléontologie, de façon à construire un système du monde global. Pour ce faire, il va utiliser les acquisitions des autres sciences. Ceci suggère quelques remarques préliminaires. Cette vision globale, en tant que telle, fait appel à la science et à la philosophie. Elle est donc doublement limitée (comme tout autre système) et par le niveau des sciences de l’époque et par les présupposés philosophiques plus ou moins conscients de l’auteur… À commencer par celui-ci, à savoir que tout système du monde, comme toute démarche scientifique, suppose qu’on admette au préalable que le monde est intelligible.

Le système du monde, selon Teilhard, est bâti sur deux intuitions fondamentales :
1) L’Évolution : le monde n’est ni stable ni immuable ; ce n’est pas un cosmos, mais une cosmogénèse.
2) Cette évolution n’est pas aveugle ; elle a un sens : elle est achevée… En bref, l’évolution est convergente et l’homme en est la pointe (cf. l’image du cône).

I — DE L’ELECTRON A L’HOMME

Pour Teilhard l’univers est de structure “ granulaire ” et il évolue vers une centration de plus en plus complexe de ces éléments (particules, atomes, molécules, corpuscules…) (cf. VII, 106). Au point de départ, il suppose une multiplicité informe, une sorte de “ chaos primordial ” (d’après Jn V, 134 § 3), dans lequel apparaissent des “ segments de centres ” (cf. VII, 104) ; c’est la “ phase préliminaire de la centrogenèse ” (VII, III, 8). Parfois Teilhard fait allusion à la théorie de Lemaitre sur “ l’Atome primitif ” (cf. VIII, 166s) ; il le compare à Oméga qui serait son symétrique à l’autre bout : d’où structure fusiforme de l’univers à ses deux extrémités. Mais il n’a pas, semble-t-il, essayé de concilier ces deux points de vue : atome primitif et multiplicité de segments pré-centriques.

En tout cas, la matière à l’origine lui paraît quelque chose d’indéfinissable, d’indéterminé, de simple (même actuellement on estime que 80 % de la matière de l’univers est constitué d’hydrogène, le plus simple des atomes (1 noyau + 1 électron). Donc au départ on a toujours une multitude (gaz d’électrons-atomes-molécules ; gaz de galaxies, d’étoiles ; gaz de particules vivantes). C’est la structure “ corpusculaire, granulaire ” du monde.

Le mouvement évolutif va toujours dans le sens de l’union, de “ l’arrangement ”, de “ l’enroulement ” progressifs. Ceci, selon deux directions combinées :
1) Sous l’action dominante de la gravité (effet de compression). La matière s’agrège en masses spirales (les galaxies), puis sphériques (les étoiles et les planètes). Celles-ci constituent comme de gigantesques laboratoires où apparaît le second phénomène.
2) Sous le jeu des grands nombres et selon une loi que Teilhard appelle de “ complexification ”, la matière s’arrange en petits systèmes fermés de plus en plus compliqués et centrés. Le jeu des grands nombres n’est pas livré au hasard pur, car une sélection s’opère dans le sens d’une centro-complexité maxima (cf. V, 140-142). C’est ainsi que la vie va apparaître lorsque la matière est portée à un très haut degré d’arrangement. Teilhard va privilégier cet axe, cette dérive temporelle qui décrit la montée de la vie, puis de la conscience jusqu’à l’homme, jusqu’à l’ultra-humain, jusqu’à Oméga. Or, cette dérive vers l’improbable se présente comme l’inverse d’une autre dérive temporelle qui, elle, décrit l’inéluctable désorganisation au cours de laquelle la matière se dissout et l’énergie se neutralise : l’entropie. Autrement dit, selon Teilhard, on lit l’univers à l’envers si on se contente de décripter seulement la ligne descendante de l’entropie. Pour lire à l’endroit et comprendre le vrai sens de l’univers, il faut suivre la courbe de la montée de conscience (axe de centro-complexité).

Bref, le système du monde, tel que le conçoit Teilhard, comporte trois dimensions : l’infiniment grand, l’infiniment petit et l’infiniment complexe. Seule, cette dernière dimension est signifiante, donne la clé du réel. C’est elle qui permet de dire que la cosmogénèse est convergente. L’homme en est le sommet actuel. Mais le mouvement n’est pas arrêté. Au contraire, il rebondit de plus belle. Car avec l’homme apparaissent la réflexion, la liberté, la maîtrise progressive de la nature. Cela veut dire que l’humanité va de plus en plus prendre en mains les commandes de l’évolution. Cette conception a des conséquences pratiques incalculables, puisque l’homme devient en quelque sorte le démiurge de l’évolution. Où va-t-il la conduire ? Où va-t-il se conduire ?

Je laisse de côté cette très grave question, nous y reviendrons. Mais je soulève un problème très important puisqu’il s’agit bien du système du monde, c’est-à-dire d’une conception de tout l’univers, et pas seulement de notre petit monde.

II — De l’homme aux galaxies

Nous ne connaissons surtout (et encore très mal) que notre petit système solaire et, à l’intérieur de ce dernier, notre planète, la seule sur laquelle (pour l’instant) nous puissions étudier l’évolution de la vie et de la conscience. Nous pouvons assez facilement admettre qu’à ce niveau l’évolution de la matière converge sur un être conscient et réfléchi, que nous appelons l’homme. Mais dans les myriades d’autres systèmes solaires ? Et dans l’univers en son ensemble ? Au niveau macrocosmique peut-on encore parler de structure convergente, c’est-à-dire y règne-t-il la loi de centro-complexité ? Teilhard n’hésite pas à répondre par l’affirmative. Si l’univers est composé des mêmes éléments, on doit supposer des évolutions de types semblables à celle que nous pouvons étudier sur terre.

Donc probabilité d’autres “ planètes pensantes ”, c’est-à-dire de planètes sur lesquelles ont existé, existent ou existeront des êtres doués de réflexion, donc d’autres “ noosphères ”.

Mais alors la loi de convergence ? S’il existe une multitude de noosphères, ne faut-il pas penser que la loi de centration doit jouer aussi à l’échelle universelle ? Cette multiplicité appellerait une unité. Aussi Teilhard n’hésite pas à envisager, d’un point de vue théorique, la possibilité d’une convergence noosphérique. L’immensité de l’univers devrait donc aussi être envisagée comme le théâtre d’un immense mouvement convergent de centration, les différentes noosphères se fécondant mutuellement pour constituer finalement une seule noosphère —synthèse cosmique suprême — trouvant son apothéose et son apocalypse en Oméga. Devant cette perspective hallucinante, l’imagination s’essouffle. On est bien obligé d’en formuler l’hypothèse si l’on veut penser la totalité de l’univers et si la structure de l’univers est homogène et soumise aux mêmes lois de centration que notre petite planète.


EVOLUTION ET LIBERTE SELON TEILHARD DE CHARDIN


“ La liberté est au cœur de la pensée teilhardienne ” a écrit le Dr Chauchard. Le problème de la liberté fut, en effet, pour le savant jésuite, comme pour tout homme qui pense, l’interrogation fondamentale. Au plus intime de lui-même et dans les choix qu’il fait au cours de son existence, l’homme a conscience d’être un être libre. Mais en même temps sa propre expérience lui montre qu’il est conditionné, et les diverses sciences de la nature et de l’homme lui révèlent que le Monde et l’être humain lui-même sont un tissu de déterminismes.

Au sein de “ cet abîme de la nécessité ”, comment expliquer “ la perle de notre être ”, dévoiler le mystère de notre liberté ? Teilhard s’y est appliqué. La voie d’approche qu’il a tracée n’est certes pas la seule possible. Ce n’est peut-être pas la plus valable, mais elle mérite d’être considérée et versée au dossier rouvert par les interrogations que posent à la conscience de l’homme les progrès de la biologie moderne.

Remarquons au préalable que souvent chez Teilhard un même concept est employé en des sens analogiques. C’est ainsi, par exemple, que les concepts de conscience, d’esprit et, ce qui nous concerne ici, de liberté, qui au sens strict ne s’appliquent qu’à l’homme, seront par analogie utilisée parfois au niveau du réel infra-humain. Cette utilisation analogique se fonde sur l’unité de l’être et de son évolution ; malgré ses diversités et ses discontinuités. La “ liberté ” chez Teilhard est un concept analogique, c’est-à-dire qu’il n’est ni univoque, comme s’il avait le même sens appliqué à l’homme et au vivant infra-humain ; ni équivoque, comme s’il désignait, sous un même vocable, des réalités totalement différentes. Dire que la liberté est un concept analogique, c’est exprimer une dimension complexe de l’être évolutif qui se colore d’une nuance différente à chaque étape de l’évolution de l’être et qui n’apparaît vraiment comme liberté qu’après avoir franchi “ le pas de la réflexion ”.

Suivant la démarche teilhardienne, nous analyserons les cheminements de la “ liberté ” au cours de l’évolution de l’être jusqu’à son émergence en l’homme. D’où deux niveaux d’approche : le niveau infra-humain (I) et le niveau humain (II).

I — Le niveau infra-humain
L’être en devenir a franchi des “ seuils ” qui constituent des ruptures au sein de la continuité évolutive: “ Pas de la vie ”, “ Pas de la réflexion ”… Au niveau infra-humain, le seuil de la vie marque une frontière entre l’inanimé et le vivant. Il faut donc traiter séparément ces deux secteurs. D’où la division en deux parties pour structurer le progrès de notre démarche du monde de l’inanimé au monde du vivant (à l’exclusion de l’homme qui fera l’objet du § II).

A) L’inanimé
Dans ce qu’il est convenu d’appeler l’inanimé, c’est-à-dire l’univers physico-chimique, tout paraît stable, figé, immuable. Pourtant tout bouge, tout est en mouvement, qu’il s’agisse de l’infiniment grand de l’astronomie ou de l’infiniment petit de la micro-physique. L’impression d’immobilité est une illusion de notre optique. En fait, tout être est emporté dans le tourbillon de l’espace-temps. Prenons un exemple dans un domaine situé entre les deux infinis évoqués à l’instant : la géologie. Teilhard a pu étudier la genèse des continents (cf. sa théorie de la granitisation) et leur dérive. La aussi, malgré l’apparente stabilité des masses continentales, tout bouge. La terre est en gestation.

Mais le plus extraordinaire nous a été révélé par la physique moderne avec la découverte des quanta, ces quantités discontinues sous lesquelles se propage l’énergie. Qu’on se rappelle la mécanique ondulatoire caractérisée par l’irréprésentabilité des processus individuels et les relations d’incertitude d’Heisenberg. Le monde physico-chimique est un monde complexe où se produisent des phénomènes de spontanéité élémentaire, rendant caduc le déterminisme absolu de la physique classique. L’introduction du discontinu en mécanique a contraint de reporter le déterminisme au niveau statistique, donc à un niveau qui ne permet de calculer que des probabilités.

À ce stade une importante constatation s’impose, qu’on retrouve aux autres stades, à savoir qu’il n’y a pas antinomie entre spontanéité et déterminisme, puisqu’ils ne se situent pas au même niveau dans le jeu subtil du hasard et de la nécessité.

D’une part “ rien n’existe véritablement dans l’Univers que des myriades de spontanéités plus ou moins obscures, dont l’essaim pressé force graduellement la barrière qui le sépare de la liberté ” (III, 103). Mais d’autre part on ne sort pas de “ l’abîme de la nécessité ”. On est donc encore loin de la vraie liberté. Au niveau de la micro-physique, ces myriades de spontanéités n’en sont même pas une ébauche, mais la préparation très lointaine des conditions qui en permettront l’émergence.

Ce jeu du hasard et de la nécessité sur fond de déterminisme se joue, en fait, sur deux tableaux. D’une part, le physico-chimique dérive inéluctablement vers “ le plus probable ” (le domaine de l’entropie). D’autre part, et à condition qu’on situe le physico-chimique dans l’ensemble du phénomène évolutif, il faudrait concevoir, selon notre auteur, “ en face ou au travers de ce premier courant universel, une autre irréversibilité fondamentale, celle qui mènerait les choses en sens inverse du probable vers des constructions toujours plus improbables, toujours plus largement organisées ” (IX, 125). Ainsi l’émergence de la vie à partir du physico-chimique. Évasion hors d’un premier cercle déterministe pour retomber dans un second, celui du déterminisme biologique. Qu’il n’y ait pas de faille dans le déterminisme n’exclut pas la présence d’une finalité à l’évolution, d’une polarisation de l’improbable.

Nombreux sont pourtant les savants qui, comme Monod, refusent toute idée de finalité, considérée comme une survivance “ animiste ”, tout en masquant sous un néologisme voisin — la “ téléonomie ” — leur malaise et leur incertitude. Pour Teilhard, il ne suffit pas d’observer l’évolution par en bas (par l’analyse) où effectivement tout est déterminé, mais par en haut (par la synthèse) où l’on constate une dérive de l’ensemble vers un but. Dans la dialectique du hasard et de la nécessité, le hasard est “ dirigé ”, polarisé par un “ telos ” (une “ fin ”).

La mise en évidence de deux courants constitutifs du réel évolutif est pour Teilhard absolument fondamentale, car elle est à la base de sa réflexion. L’hypothèse de départ est donc la suivante : “ À côté, ou au travers, du courant pondérable d’entropie, il y aurait masqué dans le matériel, effleurant dans l’inorganisé, mais surtout visible dans l’humain, le courant impondérable de l’Esprit ” (IX, 126).

Et Teilhard de se demander si ces deux courants ne sont pas au fond réductibles l’un à l’autre dans un troisième mouvement plus général, “ si le Monde de l’entropie, au lieu d’être le Monde fondamental que les physiciens imaginent, ne serait pas plutôt l’aspect matériel que prendraient par effet des grands nombres, des myriades de spontanéités élémentaires (auquel cas l’Univers ne serait pas à la base de mécanismes, mais à base de “ libertés ” (IX, 126).

Cependant les physiciens n’ont pas tort. À leur niveau d’appréhension du réel et selon leur propre méthode, ils ne peuvent atteindre que des mécanismes. Pour eux tout est analysable en déterminismes, même la montée de la vie, de la conscience et de la liberté. “ Tout ce qui monte se démonte ” (I, 117) et l’on en peut analyser le mécanisme sans faille. La science est toujours la connaissance du général et non de l’individuel. Les spontanéités élémentaires se fondent donc nécessairement dans le déterminisme statistique des grands nombres. Avec cet angle de visée on n’observera que des déterminismes. Mais est-ce le seul angle de visée possible ? Telle est la question. Il semble qu’il faille répondre négativement s’il est vrai comme le pense Teilhard, que le jeu dialectique de la nature est bipolaire.

Le scientifique, par matérialisme méthodologique, et le philosophe matérialiste, par postulat idéologique, ne voient qu’un aspect, tandis que le philosophe spiritualiste, conduit par des présupposés idéalistes, ne voit souvent que l’autre. Ne faudrait-il pas plutôt, comme ces antiques statues bi-faces, regarder à la fois dans les deux directions et englober les deux aspects dans une vision d’ensemble, dans une approche synthétique du mystère de l’être ?

B) Le vivant
Avec l’émergence de la vie et la complexification croissante des êtres, nous pouvons encore suivre, dans le domaine biologique cette fois, la présence des deux courants ci-dessus mentionnés. Mais la montée vers l’improbable se fait ici plus pressante. C’est en effet au niveau biologique que se pose avec acuité le problème de la finalité. Teilhard en explique le processus par une dialectique complexe de la spontanéité et de la finalité. C’est d’abord le jeu des grands nombres, c’est-à-dire ici “ la technique fondamentale du tâtonnement ”, “ cette arme spécifique et invariable de toute multitude en expansion ”. À quoi s’ajoute une ingéniosité prodigieuse pour réaliser les assemblages stables et cohérents. “ Hasard dirigé ” finalement où se combinent si curieusement “ la fantaisie aveugle des grands nombres et l’orientation précise d’un but poursuivi ” (I, 115).

La spontanéité, au niveau biologique, a pris une importance considérable. La vie est foisonnement et spontanéité. “ Tout remplir pour tout essayer. Tout essayer pour tout trouver ” (I, 116). Mais les êtres vivants, si parfaite soit leur spontanéité, sont toujours “ décomposables ” par l’analyse scientifique “ en une chaîne sans fin de mécanismes fermés ” (I, 117). Cependant il y a plus dans la synthèse du tout naturel que dans les résultats de l’analyse.

“ Par construction, ceci est vrai, n’importe quel organisme est toujours et nécessairement démontable en pièces agencées. Mais de cette circonstance, il ne suit nullement que la sommation de ces pièces soit automatique elle-même, ni que de leur somme n’émerge pas quelque valeur spécifiquement nouvelle. Que le “ libre ” se découvre, jusque chez l’Homme, pan-analysable en déterminismes, ce n’est pas une preuve que le Monde ne soit pas (comme nous le tenons ici) à base de liberté. C’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117).

On retrouve implicitement les deux catégories, si fondamentales dans le teilhardisme, d’analyse et de synthèse. Il serait trop long de les développer ici. Il suffira de rappeler quelques points essentiels. La science est essentiellement une analyse. Elle prétend découvrir le secret des choses, le secret de la vie en particulier, en démontant leurs mécanismes jusqu’à leurs éléments les plus simples. Il s’agit toujours, comme disait de son côté Jean Perrin, d’ “ expliquer du visible compliqué par de l’invisible simple ”. Ce faisant, nous nous trompons si nous croyons que l’analyse scientifique “ nous a conduits au Centre des choses, c’est-à-dire au point extrême de leur réalité et de leur consistance ” (IX, 53).

En fait nous ne sommes arrivés qu’ “ aux extrêmes limites inférieures du Réel, là où les êtres sont le plus appauvris et le plus raréfiés ” (IX, 54). Le principe méthodologique de l’analyse scientifique n’est pas pour autant mis en cause. Teilhard signale seulement qu’il est insuffisant pour rendre compte de la complexité, de la totalité qu’est un être vivant. Le tout d’un être vivant est une réalité “ synthétique ”, impondérable, qui s’évanouit dans l’analyse réductrice des éléments pondérables qui la composent. La réalité et la consistance de cet être doivent être finalement cherchées du côté de la synthèse. La démarche analytique nous fait seulement découvrir le courant de l’entropie. La voie de la synthèse — voie royale de la pensée teilhardienne — nous révèle la polarité essentielle de l’être vers l’improbable, la montée vers la conscience et la liberté. Du côté de l’analyse, on ne découvrira nécessairement que des déterminismes biologiques ; c’est du côté de la synthèse qu’on peut espérer deviner, à travers les conditions biologiques qui la permettent, l’apparition d’actes libres. “ L’évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Si la voie analytique est purement scientifique au sens précis et étroit qu’a pris ce qualificatif, la voie synthétique relève plutôt d’une ultra-science (ultra-physique, ultra-biologie) . Cet ultra-science prolonge l’analyse scientifique. On re-monte le mécanisme ascendant de la vie, après l’avoir dé-monté. L’ultra-science permet l’approche et l’étude de ces phénomènes “ synthétiques ” impondérables que sont le “ dedans des choses ”, la “ conscience ”, l’ “ esprit ”, la “ liberté ”… Même si cette démarche reste très proche de la science, il s’agit, selon nous, d’une démarche proprement philosophique. C’est la réflexion philosophique sur les sciences de la vie, — parce qu’elle est recherche de la synthèse, de l’intelligibilité d’ensemble, — qui permet d’appréhender ces réalités globales, impondérables, “ synthétiques ” que sont la “ vie ”, la “ conscience ”, la “ liberté ”, etc…

Parallèlement à la mise en évidence des catégories précédentes d’analyse et de synthèse, Teilhard souligne le progrès de la complexité dans les organismes vivants, dans le système nerveux et cérébral en particulier, qui a permis l’établissement de conditions favorables à l’émergence de la liberté (cf. ce qu’il appelle “ la loi biologique de céphalisation ”, (IX, 199). “ La seule chose finalement qui compte, dans la classification absolue ” (c’est-à-dire par ordre de “complexité” ) des vivants supérieurs, c’est (en plus du nombre) la perfection, en structure et en agencement, de leurs neurones cérébraux ” (VIII, 69).

Plus un être est cérébralisé, plus grand est l’éventail des choix possibles offerts à son action, et donc plus souple et plus imprévisible est son comportement. Le degré de céphalisation mesure ce qu’on peut appeler par analogie le degré d’ ”intériorisation ” ou de “ température psychique ” ou de “ conscience ” qui culminera chez l’homme en liberté (VIII, 68) .

Nous pouvons constater expérimentalement la diversité des comportements animaux. Celui des insectes diffère de celui des vertébrés ; et dans le groupe des vertébrés, il y a des animaux plus “ intelligents ”, que d’autres. “ Le psychisme d’un chien, quoiqu’on puisse dire, est positivement supérieur à celui d’une taupe ou d’un poisson ” (I, 184).

Le progrès du système nerveux permet une complexité croissante des comportements instinctifs et l’acquisition de nouveaux comportements. La multiplication des facteurs en jeu et leur concurrence introduiront une certaine souplesse et une certaine spontanéité dans le comportement animal, et, par là, une certaine imprévisibilité.

Sans doute une analyse exhaustive des facteurs en cause montrerait-elle que l’acte n’est imprévisible qu’en apparence pour le spectateur qui n’a pas en main toutes les données du jeu. Il reste cependant que, au sein du déterminisme global, une certaine spontanéité est rendue possible. L’animal ne se réduit pas à une mécanique, si complexe soit-elle. Il suffit d’observer le regard d’un chien, par exemple, pour deviner cet impondérable, cet élément “ synthétique ” qu’à défaut de meilleur terme nous appelons le “ psychisme ”. La complexification, la centration du système nerveux en a permis l’émergence.

Mais l’organe n’a pas encore atteint un degré d’organisation et de centro-complexité tel qu’il permette le passage du seuil critique au-delà duquel on peut parler strictement de “ conscience ” et de “ liberté ”. Chez les primates supérieurs on approche des conditions qui en permettront l’émergence. Le pas de la réflexion marque ce passage à la limite de la pré-conscience à la conscience, de la pré-liberté à la liberté.

Teilhard compare ce passage à la limite à la transformation de l’eau en vapeur à 100° d’ébullition, ou à l’image du cône : “ Lorsque, suivant l’axe montant d’un cône, les sections se succèdent, d’aire constamment décroissante, le moment vient où, par un déplacement infinitésimal de plus, la surface s’évanouit, devenue point ” (I, 185).

Comparaison n’est pas raison, certes. Mais comment décrire un processus dont nous n’avons pas de témoin et que nous ne pouvons expérimentalement reproduire ? La comparaison a l’avantage de proposer une illustration du phénomène, sans prétendre l’expliquer. Elle rend compte du fait, non du comment.

“ À l’anthropoïde, porté “ mentalement ” à 100°, quelques calories encore ont donc été ajoutées. Chez l’anthropoïde, presque parvenu au sommet du cône, un dernier effort s’est exercé suivant l’axe. Et il n’en a pas fallu davantage pour que tout l’équilibre intérieur se trouvât renversé. Ce qui n’était encore que surface centrée est devenu contre. Pour un accroissement “ tangentiel ” infime, le “ radial ” s’est retourné, et a pour ainsi dire sauté à l’infinie avant. En apparence, presque rien de changé dans les organes. Mais en profondeur, une grande révolution : la conscience jaillissant, bouillonnante, dans un espace de relations et de représentations supersensibles ; et, simultanément, la conscience capable de s’apercevoir elle-même dans la simplicité ramassée de ses facultés, — tout cela pour la première fois ” (I, 186).

Dès lors la vraie liberté est devenue possible.

II — Le niveau humain
Avec l’être humain, c’est la conscience au second degré qui apparaît, c’est-à-dire la réflexion accompagnée du langage (VIII, 91). Passage de l’instinct à la pensée, de la spontanéité à la liberté. L’Homme a franchi une “ discontinuité ontologique ” (IX, 127), tout en étant le point d’aboutissement des “ forces contenues dans l’Animalité ” (I, 199), forces elles-mêmes en prolongement des forces présentes au cœur de la Matière : “ … tout se passe comme si, par jeu dirigé de chances, l’indétermination élémentaire des physiciens s’accumulait et s’amplifiait nécessairement, au sein d’édifices spéciaux (corpuscules de plus en plus gros et de plus en plus vivants), jusqu’à prendre en fin de compte, la forme de “ choix réfléchi ” (VII, 347).

“ À travers lui (l’Homme) un océan d’énergie libre (une énergie tout aussi réelle et “ cosmique ” que les autres dont s’occupe la Physique tend à couvrir la terre ” (IX, 132). Cette énergie humaine crée, “ à l’intérieur de l’Univers, un foyer constamment approfondi et élargi d’indétermination ” (VII, 409).

L’homme est le grand triomphe de l’improbable, un défi jeté à l’entropie. Et pourtant c’est un fait, l’homme a conscience d’être un être libre, de poser des actes libres. Il le sent, et il le sait. D’ailleurs la morale et les lois présupposent cette liberté, et n’ont de sens que par elle.

Mais comment l’homme peut-il être libre ? N’est-ce pas un paradoxe, voire une illusion, de parler de liberté pour un être si profondément inséré dans le processus évolutif qui meut l’Univers inexorablement ?

Dans son ensemble, le comportement humain obéit aussi à la loi des grands nombres, ce qui permet de le traiter statistiquement comme n’importe quel autre objet (par exemple, sondages sur les intentions de vote). En conséquence, “ pour un observateur assez éloigné, la somme de nos libertés paraîtrait voilée de déterminisme ” (XII, 455). Mais la nécessité statistique ne supprime pas la liberté individuelle (malgré les prévisions statistiques de sondages pré-électoraux, chaque électeur reste libre de son choix). Nécessité et liberté ne se situent pas au même niveau.

D’autre part, si l’homme s’analyse lui-même, s’il sonde les profondeurs de son inconscient, s’il examine les déterminismes qui l’enserrent, il retrouve en lui, comme aux étapes inférieures de la vie, “ l’abîme de la Nécessité ” : “ La Nécessité, elle est partout en moi, mêlée à ma substance, et secrétée par mon action. Je repose sur elle, et chacune de mes options augmente en moi son empire ” (XII, 312), car mes choix me conditionnent et m’orientent dans une certaine direction.

“ Toute activité, par le fait qu’elle fonctionne, s’incruste de mécanismes, qui facilitent l’exécution des actes ultérieurs, mais en même temps réduisent et alourdissent leur spontanéité ” . L’habitude devient une seconde nature qui nous conditionne et nous détermine à son tour : “ Quelque chose est né par nous, qui tient sans nous, et qui est plus fort que nous. Nous sommes devenus les esclaves de notre liberté (XII, 459).

C’est dire que la liberté n’est pas simplement un acquis ou un état de l’humanité, c’est une conquête permanente. Être libre, c’est avoir le pouvoir de se libérer et d’agir en conséquence. Le vrai nom de liberté, c’est libération.

La liberté n’est pas une pure faculté abstraite trônant au-dessus et en dehors de tout déterminisme. La liberté est une réalité beaucoup plus complexe, participant de la complexité et du paradoxe du phénomène humain. D’un certain côté, l’homme est un tissu de déterminismes ; d’un autre côté, il en représente pourtant la négation, puisqu’il peut les transcender et se les subordonner. Paradoxe de l’homme qui relaie, en le surpassant ; le paradoxe de la vie. “ L’Homme, ultime produit de l’évolution planétaire, est à la fois suprêmement complexe dans son organisation physico-chimique (mesurée au cerveau), en même temps considéré dans son psychisme, suprêmement libre et conscient ” (VII, 106).

Plus que tout autre être — parce qu’il en prend conscience — l’homme est le lieu de rencontre dialectique des deux courants cosmiques : l’enchaînement sans fin des déterminismes (courant descendant de l’entropie) et la montée vers la spiritualisation et la libération (courant ascendant vers l’improbable). Mais par une formidable inversion (le pas de la réflexion qui est aussi le pas de la liberté), c’est le second courant qui prend directement le pas sur le premier, au point de définir l’homme lui-même comme esprit conscient réfléchi et libre (III, 319 ; V, 282 ; IX, 125, etc…).

Avec l’apparition du phénomène humain, nous comprenons que l’évolution progresse vers plus de conscience et de liberté. “ Non, ce ne sont pas les rigides déterminismes de la Matière et des grands nombres, — ce sont les souples combinaisons de l’Esprit qui donnent à l’Univers sa consistance ” (IV, 173 ; IX, 77).

L’Esprit n’est pas la négation de la Matière, — il est apparu lorsque celle-ci eut atteint un degré de complexité suffisant (Materia Matrix) — ; de même la liberté n’est pas la négation des déterminismes. Elle est la possibilité de les utiliser, de les dominer, de les orienter. Parce qu’il est conscient et libre, l’homme peut maîtriser les déterminismes qui l’ont fait et qui l’enserrent pour les faire servir au progrès de l’Humanité.

Si la Matière tend toujours à reprendre le dessus et à nous enfermer dans le cercle des déterminismes, “ c’est preuve, pense Teilhard, que par un effet contraire nous pouvons la faire reculer, reprendre du terrain sur l’inconscient et le fatal, et (qui sait ?) tout réanimer… ” (XII, 47).

La liberté n’est pas l’absence de déterminations ; ce n’est pas une idée pure égarée dans la matière. C’est la possibilité qu’a l’être humain, conscient et réfléchi, d’émerger du sein des déterminismes et de les utiliser à son profit. Ce n’est pas parce que l’homme est “ pananalysable en déterminismes ” qu’il n’est pas libre ni que le monde n’est pas “ à base de liberté ”, “ c’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117) .

C’est parce qu’il est un être spirituel que l’homme est libre. C’est donc en collaborant à la grande œuvre de spiritualisation de l’Univers qu’il assure sa propre libération, en s’affranchissant des déterminismes. “ Par un entraînement mental sui generis combiné avec une organisation meilleure des liaisons entre monades, l’individu peut concourir à faire refluer la conscience et la souplesse dans la multitude atomique et la multiplicité humaine, dans la matière inorganique et vivante, et dans la Matière sociale. Telle est sa tâche cosmique, — conduisant l’Humanité à la libération et au bonheur (XII, 48).

L’homme ne naît pas libre, il le devient. Son destin lui est remis entre les mains. Il est l’agent de sa propre libération ou de son aliénation. La liberté, c’est pour lui la possibilité de se surpasser dans l’ultra-humain ou de se rabaisser au niveau infra-humain. Il n’y a pas de milieu. La liberté, c’est la “ chance offerte à chaque homme (par suppressions des obstacles et mise en mains des moyens appropriés) de se “ transhumaniser ”, en allant jusqu’au bout de lui-même ” (V, 312).

C’est dire aussi que l’homme, peut faire mauvais usage de cette liberté (IV, 84). C’est le mal moral ou péché. L’émergence de la liberté a produit nécessairement un état de crise (III, 105 ss.). L’homme est placé devant un “ choix ”, une “ option ” ; il est à “ la croisée des chemins ”. Il ne s’agit pas seulement ici des multiples choix possibles à son action, mais de l’option fondamentale qui engage toute l’existence .

Va-t-il accepter le sens ascendant de la vie qui est marche vers l’Esprit, reconnaissance de Dieu comme Créateur, Évoluteur et Consommateur de toutes choses, c’est-à-dire Alpha et Oméga de l’Évolution ? Va-t-il finalement accepter que sa liberté s’achève et s’exalte dans la liberté de Dieu ?

Ou va-t-il faire de sa liberté un absolu face aux lois de la nature, et face à la liberté de Dieu et en opposition à elle ? Cette dernière position est absurde, selon Teilhard, car elle équivaut à faire de la liberté une idée pure sans attache possible avec le réel, ou une création absolue des valeurs. Elle est la pire aliénation malgré son masque de liberté. La liberté ne peut faire abstraction des lois de la nature. Elle n’est nullement négation de la nature ni de ses déterminismes. Je n’ai pas choisi d’exister, et d’exister dans un certain monde ; je ne suis pas libre de refuser une évidence de ma raison, etc… “ Nous ne sommes donc pas plus libres pour diriger notre vie, de suivre aveuglément nos goûts, qu’un capitaine de navire, pour choisir sa route vers le port, ne peut s’abandonner à sa fantaisie… ” (V, 69).

La vraie liberté, c’est d’assumer le dynamisme du monde qui va vers plus de conscience et d’amour ; c’est participer à la construction d’un univers personnalisé. La liberté étant liée à la conscience, à l’Esprit, elle se nie elle-même si elle n’épouse pas le courant de spiritualisation, de personnalisation, d’amorisation, qui est le courant fondamental de la vie. L’homme peut bien se révolter contre ce courant, parce qu’il est fondamentalement libre. Mais cette révolte est, en fait, l’aliénation suprême, parce que la liberté coupée de ses sources (la conscience, l’esprit, l’amour) se retourne contre elle-même, et finalement retombe dans le déterminisme de la matière.

Teilhard, à vrai dire, parle assez peu de la liberté individuelle parce qu’elle ne lui pose pas de grands problèmes, semble-t-il, et parce qu’elle est présupposée à sa philosophie de l’Action.

Où le problème devient aigu, c’est lorsqu’il envisage le progrès de la liberté corrélativement au progrès de la socialisation, et surtout lorsqu’il aborde la question de la fin du monde, de sa réussite ou de son échec… Car ce qui l’intéresse surtout, c’est le destin de la masse humaine plus que celui de l’individu.

Avec l’Homme et en l’homme, flèche pensante de l’Évolution, c’est non seulement l’évolution qui prend conscience d’elle-même, mais qui s’affranchit des déterminismes et accède à la liberté, révélant par là même le vrai dynamisme cosmique en cours : la spiritualisation et non la matérialisation (univers à base de liberté plutôt que soumis au déterminisme) (IX, 125a).

Teilhard a parlé un jour des “ responsabilités de notre liberté à qui est transmis le soin de faire réussir, en définitive, un effort qui dure depuis des millions d’années (II, 80). L’homme a cette redoutable responsabilité de pouvoir assumer l’évolution ou de la contrecarrer : “ L’homme, c’est avec la liberté de se prêter ou de se refuser à l’effort, la redoutable faculté de mesurer ou de critiquer la Vie ” (III, 106). Pas seulement pour son propre compte individuel, mais aussi collectivement, parce que “ nous sommes l’Évolution ”. En effet, le progrès dans la conscience et la liberté ne s’arrête pas à l’individu. La masse humaine est en train de constituer collectivement un super-cerveau, ou mieux un “ cerveau de cerveaux ”. C’est dire qu’il y a une “ multitude toujours croissante d’éléments réfléchis engagés dans l’édification de la Noosphère ” (V, 304).

Celle-ci ne peut se poursuivre que si l’homme y consent. “ Le progrès, s’il doit continuer, ne se fera pas tout seul. L’Évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Ce serait le lieu de rappeler ici, pour comprendre la portée de ce développement ce que Teilhard nomme sa “ philosophie de l’Union ” . Disons sommairement qu’un processus d’union est à la base de l’évolution et que, au niveau humain, l’union personnalise. Conscientisation, spiritualisation, personnalisation, libération, amorisation, sont des processus corrélatifs . Dans la mesure où l’humanité progresse dans la conscience et l’amour, elle accède à plus de liberté.

“ Pourvu qu’elle soit bien conduite (…), une synthèse ultra-humaine, — à supposer qu’elle soit réellement en cours, — ne peut aboutir, de nécessité physique et biologique, qu’à faire apparaître un degré d’organisation et donc de conscience, et donc de liberté, de plus ” (VII, 76).

“ Par jeu concerté et plus elles sont nombreuses, les libertés loin de se neutraliser par effet de foule, se rectifient et se corrigent quand il s’agit d’avancer dans une direction vers laquelle elles sont intérieurement polarisées ” (V, 304).

“ … que, dans l’ensemble, l’Univers doive ne jamais s’arrêter ni reculer dans le mouvement qui l’entraîne vers plus de liberté et de conscience, ceci m’est d’abord suggéré par la nature même de l’Esprit. En soi l’Esprit est une grandeur physique constamment croissante : pas de limite appréciable… (…)… À quelles conditions le Monde doit-il satisfaire pour qu’une liberté consciente puisse jouer en lui ? (…)… Pour mettre en branle la chose, si petite en apparence qu’est une activité humaine, il ne faut rien de moins que l’attrait d’un résultat indestructible… ” (X, 129-131).

“ Bien que formée d’éléments libres — ou, pour mieux dire, justement parce qu’à base de tels éléments — la Myriade humaine est décidément polarisée dans sa marche en avant. Si bien que, “ pourvu que le Ciel lui prête vie ”, elle ne peut éviter (par une sorte d’infaillibilité statistique) de se propager suivant une figure définie par les propriétés suivantes : unification, centration et spiritualisation constamment croissantes — le système entier s’élevant distinctement vers un point critique de convergence finale ” (XI, 196-197).

L’Histoire humaine, selon Teilhard, culmine donc dans un sommet de conscience et de liberté, provoquant la grande crise de l’option finale, avec la possibilité d’une révolte ultime et d’un échec de l’évolution…

Suivant la pensée teilhardienne, on a l’impression de se trouver devant deux positions inconciliables. D’une part la réussite quasi nécessaire de l’Évolution, son progrès infaillible ; d’autre part, le progrès de la conscience et de la liberté, qui théoriquement laisse possible l’échec de cette évolution si collectivement l’Humanité optait contre son achèvement normal.

On a souvent fait remarquer à Teilhard cette difficulté et il l’a lui-même ressentie. Aussi s’est-il souvent expliqué sur ce point, sans toutefois dissiper toute obscurité. Il faut d’abord distinguer le choix de l’individu de celui de la masse humaine. Le premier est imprévisible. Le second relève, dans une certaine mesure, de la loi des grands nombres. C’est pourquoi, selon Teilhard, rien ne pourra arrêter le dynamisme de la spiritualisation du Monde et son achèvement en Dieu. “ Là où un groupe de volontés isolées pourrait défaillir, la somme totale des libertés humaines ne saurait manquer son Dieu ”.

“ … libres de résister aux tendances, aux appels de la Vie, nous le sommes sans doute jusqu’à un certain point, pris chacun individuellement. Mais est-ce à dire, chose toute différente, jusqu’à cette orientation de fond, nous puissions échapper collectivement ? Ceci je ne le pense pas (…). Rien, semble-t-il, ne peut empêcher l’univers de réussir, — rien, pas même nos libertés, dont la tendance essentielle à l’union peut bien faillir dans le détail, mais ne saurait (sans contradiction cosmique) errer statistiquement ” (V, 194 s. ; IV, 230 ; IX, 69).

Nous avons vu tout au long de cette étude l’importance que donne Teilhard au déterminisme des grands nombres. Nous savons également qu’il ne contredit pas l’existence et l’exercice de la liberté. Liberté et nécessité ne jouent pas au même niveau. Teilhard affirme aussi avec insistance que l’unification de la terre avec la socialisation qui en découle “ ne saurait aller contre le résultat le plus clairement obtenu par cette même évolution au cours des âges, — à savoir l’augmentation des consciences et des libertés individuelles ” (VI, 100). Selon son système, une union plus grande entre les hommes favorisera la personnalisation humaine et accroîtra la conscience et la liberté. C’est ce progrès qui est infaillible. Avec ce progrès de la liberté, c'est aussi un accroissement de tension qui en résulte et qui culminera dans la crise suprême et finale, la grande option. Il y a donc un certain risque et même un risque certain. Teilhard ne le méconnaît pas. Mais il essaie constamment de le conjurer en invoquant la loi des grands nombres et la finalité immanente à l’Évolution. L’attraction de Dieu-Oméga est telle que le Monde ne peut pas échouer. Teilhard trouve d’ailleurs dans sa foi chrétienne la certitude du salut final. Et c’est sans doute, dans cette foi, qu’est la source fondamentale de son optimisme.

Il semble que finalement chez lui la possibilité d’un échec de l’évolution dû au fait de la liberté humaine soit une concession un peu théorique à la puissance de la liberté. Mais manifestement à l’échelle de la masse humaine, il ne croit pas cette solution possible en fait. Voici le texte le plus nuancé, semble-t-il, qu’il ait écrit sur cette question : “ … si persistante, si impérieuse dans son action soit l’énergie cosmique d’Enroulement, elle se trouve intrinsèquement affectée, sans ses efforts, de deux incertitudes liées au double jeu, — en bas, des chances, et, — en haut, des libertés. Reconnaissons cependant que dans le cas de très grands ensembles (tel que celui, justement, représenté par la masse humaine) le processus tend à “ s’infaillibiliser ”, les chances de succès croissant du côté hasard, et les chances de refus ou d’erreur diminuant du côté libertés avec la multitude d’éléments engagés ” (I, 343).

Si la liberté optait pour l’échec de l’Évolution (La Révolte au lieu de l’Adoration), elle choisirait de fait sa propre aliénation. La liberté se détruirait alors comme liberté, ce qui est évolutivement absurde. La révolte finale, non pas encore une fois d’un élément, mais de l’ensemble, serait la contradiction même du mouvement évolutif. Teilhard ne dit pas cela expressément, mais cela ressort de son système en vertu duquel le monde n’est pas radicalement contingent, du moins en ce qui concerne l’Esprit (VI, 60).

La liberté se meut paradoxalement, semble-t-il au sein de la Nécessité.

On pourrait résumer la position teilhardienne de la façon suivante.

L’antinomie déterminisme-liberté est surmontée grâce à une perspective à la fois évolutionniste et dialectique :
Évolutionniste : il y a une montée de la liberté, à travers des “ seuils ”, dans l’évolution des êtres, de l’inanimé au vivant jusqu’à la personne humaine, seul stade auquel on peut au sens strict parler de liberté, et finalement jusqu’à un ultra-humain où la liberté s’accroît avec le progrès de la conscience et de la réflexion collectives.
Dialectique : il n’y a pas de liberté en moi, abstraite de tout déterminisme. Elle apparaît au sein des divers déterminismes (physiques, biologiques, économiques, sociaux…). Mais elle les assume en se situant elle-même à un niveau supérieur de synthèse. La liberté est une réalité complexe et paradoxale, “ synthétique ”, liée au pouvoir de l’Esprit, réalité qu’on ne peut saisir que dans la vision totale du mouvement ascendant dans la vie, tel qu’il culmine en l’Homme sommet du cône évolutif et par là point de vue privilégié pour appréhender les libertés élémentaires infra-humaines.


La liberté, c’est ce pouvoir suprême de synthèse, privilège de l’esprit humain, qui lui permet de juger l’évolution et de l’assumer, de la prendre en mains pour ainsi dire et de la conduire à son terme divin.

Elle n’est pas tant le pouvoir qu’a l’Humanité de dire non à Dieu, de proclamer sa mort en prenant sa place (= l’aliénation suprême) que le pouvoir de se remettre entre les mains de Dieu avec toute la création (au plan chrétien de la réflexion : rôle nécessaire de l’Incarnation pour mener à bien ce but) dans un geste final d’adoration (= liberté suprême).



N.B. Dans les références aux citations de Teilhard, les chiffres romains désignent les tomes des Œuvres (éd. du Seuil), les chiffres arabes les pages ; ex : I, 20= t. I, Le Phénomène humain, page 20.

Ce texte est écrit en 1949, Teilhard a 70 ans. Il a déjà amassé une expérience assez considérable. Il considère que ce qui l’a le plus marqué est l’ensemble des contacts qu’il a pu avoir, sur plusieurs continents, avec ce que les divers pays qu’il a parcouru « comptent de plus significatif et de plus éminent en matière de substance humaine ». Il estime qu’il doit pousser un cri à l’intention de ceux qui « mieux placés que lui ont en charge de diriger, directement ou indirectement l’Eglise » pour bien leur faire sentir ce qu’il ressent et leur faire partager son point de vue.
L’évolution de l’espèce humaine se poursuivra en parallèle avec l’évolution du Cosmos. Jusqu’à maintenant pour les « spirituels » aussi bien d’Orient que d’Occident « cette évolution ne pourra se faire qu’en vertical vers « l’En Haut et quelque Transcendant ». Pour Teilhard, elle se fera aussi vers « l’En Avant et quelque Ultra Humain ».
C’est la coexistence de ces 2 façons de voir les choses qui provoque troubles et conflits dans l’humanité, troubles et conflits qui interfèrent avec la foi de chacun.
En ce moment, s’exercent sur chaque homme, à la fois, une force d’adoration et une force que Teilhard qualifie de « Transhominisation ». En d’autres termes et pour faire bref, le royaume de Dieu se situera-t-il dans le ciel ou sur la terre ?
Teilhard insiste longuement sur le fait que croire seulement vers l’En Avant aboutit à une impasse ; il faut croire aux 2 à la fois.
Dans une dernière partie, il affirme sa conviction, que la vision eschatologique actuelle peut être réajustée pour se conjuguer avec une vision plus terre à terre des choses.
Alors apparaîtra un Christ perçu, non plus seulement comme un sauveur des âmes individuelles, mais comme un moteur ultime de l’anthropogénèse.

D’après Teilhard, Homme de foi et scientifique, l’évolution est devenue raisonnablement incontestable. Cette évolution depuis le « pas de la réflexion » entraine une irréversible et encore mystérieuse complexité globale que l’on ne peut, faute de l'évaluer exactement, que constater d'après certains phénomènes. La complexité est elle-même supposée générer (par densification et resserrement de la macromolécule qu'est la masse humaine, et enroulement) une centréité de communication, non seulement entre les hommes, mais soutenue et « modélisée » par un « Super-Centre », Omega, le Christ... ou nommez le comme vous voulez si cela vous gêne . En effet, Jésus affirme : «Celui qui n’est pas contre nous est pour nous» (Marc 9.40). ). Cette phrase dite avec autorité par Jésus laisse une importante place à nos expériences d'incomplétude, au delà des certitudes à fleur de peau. J’ai comme l’impression,au travers de nos luttes, modestes ou non, de nos efforts de toutes sortes, que Dieu fera le reste; amorce de confiance, de" lâcher prise" après avoir été opératif jusqu'aux limites de nos possibilités du moment.

De notre part, c’est une question de compréhension de son message d’amour, et de bonne volonté; une question de « oui » ou de "non" individuel, comme seule alternative possible d’après Teilhard. Quand bien même ne pourrions-nous pas faire davantage, là réside l’essentiel . D'ailleurs Teilhard écrit page 355 :
« Les hommes de l’avenir ne formeront plus qu’un, en quelque manière, qu’une seule conscience ; et parce que leur initiation étant terminée, ils auront mesuré la puissance de leurs esprits associés, l’immensité de l’univers et l’étroitesse de leur prison, cette conscience sera véritablement adulte, majeure. Ne peut-on pas imaginer qu’à ce moment se posera pour la première fois, dans une option finale, un acte vraiment et totalement humain, -le OUI ou le NON en face de Dieu, proféré individuellement par des êtres en chacun des quels se sera pleinement épanoui le sentiment de la liberté et de la responsabilité humaine ? »


Devant une telle logique corroborée par la foi (et malheureusement pas toujours l’inverse) qu’avons-nous à craindre au sujet de l’avenir de l’homme. ? Une métamorphose, comme la chrysalide de papillon ? L’Energie et la Présence de l’esprit divin seraient-elles si faibles et imbéciles, voire perverses, qu’elles ne puissent être victorieuses de nos limites et de nos réticences ? Cette victoire finale n’était-elle pas inscrite et programmée, dès les origines, d’après Teilhard, et d’après les Ecritures lues « selon l' esprit », et non pas au pied de la lettre (c’est peut-être à partir de ce point que se résorbera un jour le malentendu créationnistes/évolutionnistes) ; cela au cœur même de la matière que les chercheurs commencent à détecter, confrontés qu’ils sont à la fuyante « incomplétude » . ?

Or, nous pouvons avoir les cartes en main par le jeu combiné de la raison et de la foi. Après tout, cet enjeu pour aléatoire qu’il paraisse à certains, est plus rationnel que ceux proposés par la florissante Française des Jeux.

Ce constat d’incomplétude, débusqué par la physique quantique, d’une part et, d’autre part, par les théologiens et les mystiques depuis fort longtemps, a des répercussions possibles dans tous les domaines. Il a été magistralement et de manière accessible présenté par le Père Magnin, Recteur de la Faculté Catholique de Lyon, Théologien et physicien, à l’occasion de la parution de son livre "L'EXPERIENCE DE L'INCOMPLETUDE /Le Scientifique et le Théologien en Quête d'Origine" le 16 janvier dernier à la Faculté Catholique de Lyon . Toujours dans le même cadre, à l'expérience d'incomplétude, il convient d'ajouter deux autres facteurs dans l'observation actuelle des tréfonds de la matière : la "non localisation" (1) et la "non séparabilité" . Puisse notre regard chrétien s'adapter à ces trois indications scientifiques.

Et, justement, je me dis que sans ce sentiment d' incomplétude, nous ne chercherions pas aveuglément l’amour sous quelque forme ou objet que ce soit. Or, c’est précisément « l’amorisation » qui, d’après Teilhard, totalisera
« naturellement » l’humanité dans sa quintessence la plus précieuse, lors de sa convergence ultime -et inévitable- vers le « Point Omega ».


(1) Références wikipedia
Nicolas de Cues rompt avec la distinction aristotélicienne entre les mondes supra-lunaire et sub-lunaire, en appliquant à la « machine du monde » l'image de la sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part . Cette image, dont l'origine remonte aux écrits hermétiques (Livre des XXIV philosophes, prop. II), reçut son expression classique à la fin du XIIe, en particulier chez Alain de Lille, dans ses Règles de Théologie, où elle était appliquée exclusivement à Dieu. Nicolas de Cues accepte cette image symbolique, qu'il applique d'ailleurs aussi à Dieu ; son originalité est de l'utiliser aussi à propos de l'univers, quitte à bouleverser la cosmologie traditionnelle et faire le premier pas menant à la révolution copernicienne. Comme l'univers est indéfiniment grand, la terre ne peut plus en être le centre, écrit-il explicitement au chapitre 11 du livre II de la Docte ignorance (n. 157). Et comme tous les astres, elle n'est pas fixe mais en mouvement. Sans être à proprement parler infini, l'univers est sans limite finie, indéfini ou « indéterminé » (sans terme assignable).

Chers amis,
Il est plus que temps que je reprenne contact avec vous. Car les évènements et les projets se succèdent, nombreux et denses.
Mais tout d'abord, en ce début d 'année nouvelle, je veux vous exprimer au nom des membres du Conseil de l'Association tous nos meilleurs vœux.
Vœux pour chacun de vous personnellement : Que cette année vous soit heureuse.
Vœux pour la cause qui nous unit : Qu'elle continue à voir sa notoriété se creuser, et à voir s'ouvrir devant elle un accueil et une réception toujours plus clairs.

Peut-être avez-vous su que nous avons eu la peine de voir l'un de nous, nous quitter assez brutalement. Michel AUBIN est décédé fin décembre à Saint Etienne. Il était membre du Conseil. C'est lui qui assumait la responsabilité de l'édition et de la diffusion de notre revue. Plusieurs membres de l'Association ont pu se rendre à ses obsèques. Nous étions ainsi bien présents autour de la peine de sa famille.

1. Evènements récents
Tout d'abord, voici un écho sur toutes les événements qui ont marqué le dernier trimestre 2011

- A St Maur, l'exposition « Ensemble, construisons la Terre » Cette magnifique exposition créée par Remo Vescia à la suite du Colloque d'Assise d'octobre 2010 (autour de Saint François, Teilhard et François Cheng) fut présentée du 29/9 au 20/10/2011 à St Maur des Fossés (93), répartie entre 2 lieux : la Mairie de St Maur et le lycée libre Teilhard de Chardin.
Nous avons déjà parlé de ce grand moment, et du rayonnement qui fut ainsi donné à la pensée de Teilhard. A cette occasion, a été édité un superbe catalogue, auquel est joint un DVD reprenant la séance de « Lecture en musique » du 20 octobre. Je ne saurais trop vous conseiller d'en prendre connaissance. Il est superbe ; et moi-même j'ai été heureuse de l'offrir en cadeau au moment de Noël. Car c'est un cadeau d'art… qui en outre propose un véritable voyage spirituel. L'Association le propose au prix de 12€.
Cette exposition va continuer à voyager en 2013. A voyager et à évoluer. Car elle va être traduite en italien et en anglais en vue du colloque de novembre 2013 à Rome (dont nous parlerons plus loin). Par ailleurs, elle va être mise sous PowerPoint, afin de pouvoir plus aisément circuler, notamment vers Aix en Provence grâce à Marie Jeanne Coutagne et vers Besançon grâce à Hélène Gheeraert.

- Le colloque aux Bernardins (4 et 5 novembre) : « "L'espérance à l'épreuve du mal : un dialogue avec Teilhard de Chardin"
Développé en partenariat avec les Bernardins et le Centre Sèvres, ce colloque fut un succès sur le plan médiatique, comme sur le plan financier (son bilan est légèrement positif).
C'est un bel exemple du succès d'une stratégie de partenariat. Il nous faut développer cette façon de procéder. Elle a en outre des retombées intéressantes. Ainsi la revue des Bernardins va prochainement publier un article du Père Martelet.

- Un article sur Teilhard publié par la « Documentation Catholique »
Cette revue est la revue officielle d'information de l'Eglise catholique. Elle est lue par tout le clergé. Y a été publiée, comme vous le savez, la traduction française d'un article du Père Alexandre Men, prêtre russe orthodoxe assassiné par le régime communiste en 1990. Cet article écrit en 1981 ( centenaire de la naissance de Teilhard) était destiné à servir d'introduction à la publication d'une traduction russe des œuvres de Teilhard. Il fait apparaître des pistes de rapprochement très intéressantes avec la théologie orthodoxe.
Le Père Jean-François Petit, rédacteur en chef adjoint de la revue (qui était venu nous rejoindre cet été pour intervenir lors de la session de Roc Estello) serait très intéressé de voir nos groupes travailler cet article. Il aimerait avoir des réactions et des remontées sur ce sujet. Ce serait bien que certains d'entre nous fassent ce travail. Tenez-nous informés, afin que nous puissions lui transmettre vos réflexions. Vous avez ce texte (Il était joint à ma dernière lettre, ainsi qu'intégré au dossier du colloque).

- Un « Centre Teilhard de Chardin » prochainement au Plateau de Saclay
Un magnifique projet … !!!
Le dernier numéro de la revue des Chantiers du Cardinal présente parmi ses projets, celui d'un centre spirituel et d'une résidence étudiante internationale (100 chambres), au cœur de la « future Silicon Valley » du Plateau de Saclay (le tout, sur environ 4000 m2). Autour de Saclay, sont regroupées nombre de grandes écoles d'ingénieur ( X, Sup Elec, Sup Optique … et bientôt Agro, Mines… ) et des centres de recherche de grands groupes internationaux (Thalès, CEA, Danone, Renault, EDF ..) Ce centre va offrir un cadre de rencontre et de réflexion spirituelle aux scientifiques. Il portera le nom de « Centre Teilhard de Chardin » …Quelle magnifique reconnaissance… implicite et silencieuse… pour Teilhard ! Il a vocation de devenir un lieu de convergence spirituelle (célébrations, accueil, rencontres…) et un centre de recherche sous la responsabilité de l'Institut Catholique de Paris. Celui-ci va y externaliser un 3ème cycle d' « éthique des sciences » et y implanter des formations de 2ème cycle. Des conférences et des séminaires y seront organisés avec les aumôneries des grandes écoles L'ouverture en est prévue pour 2014.

- Actions de l'Association
. Des fruits à notre action de communication (O.de Galzain)
On a pu entendre l'interview de G.Ordonnaud à la radio. Plusieurs articles du Père Madelin ont paru dans La Vie, La Croix.
. Code de déontologie
Comme nous en avons déjà parlé, la nécessité de disposer d'un code de déontologie nous est apparue. Il s'agit d'une sorte de charte régissant l'Association et ses rapports avec ses partenaires. Il a été élaboré et est maintenant à disposition de tous (ainsi que les statuts et le Règlement Intérieur) sur notre site « teilhard.org »
- Relations avec l'Académie Catholique de France
Notre Président a participé le 19 novembre à l'Université Catholique de Lyon, au Colloque organisé par l'Académie Catholique de France sur le thème du « Progrès ». Un point va être fait avec son Président, le Père Philippe Cappelle-Dumont, sur l'apport possible de notre Association au travail de cette Académie. Pour cela, nous travaillons actuellement à l'élaboration d'un texte de présentation de l'Association réactualisé.

-Réalisations artistiques
La troupe de Maria Munk-Farrigia (mmf.groupe@yahoo.fr) a monté un spectacle mettant en scène "La Messe sur le Monde". Ce spectacle a été donné à Paris successivement au Cloître des Billettes, à ND de l'Assomption puis à Ste Marie des Batignolles
Plusieurs d'entre nous l'ont vu. Les avis sont divers. Personnellement j'ai aimé…Vous en avez un écho dans notre dernière revue.
De toute façon, merci à ces artistes créateurs qui, d'eux-mêmes, viennent compléter notre action.

- On parle de Teilhard
En novembre à St Roch Gérard Leclerc, écrivain catholique bine connu, éditorialiste à « France Catholique » a donné une conférence : « Teilhard, la création et le cosmos »
Peu après cette même revue publiait un article d'Aimé Michel (mort en 1992) sur Teilhard : « Teilhard et les temps déchiffrés »
Intéressant de voir cette revue, jusque-là très distante, s'ouvrir à Teilhard.
A noter aussi, dans le livre de Max Gallo : « Dictionnaire amoureux de la France d'aujourd'hui », deux pages très élogieuses sur Teilhard.

2. Initiatives proches et réflexions en cours -
Avant tout, notre prochaine Assemblée Générale, le 24 mars 2012
Elle se tiendra de 14h à 16H au Siège de la Conférence des Evêques de France, 58 avenue de Breteuil, 75007 Paris, dans l'auditorium (120 places).
Outre une Assemblée Générale Ordinaire, ce sera une AG Extraordinaire. En effet, les statuts doivent être amendés afin d'officialiser la création d'une fonction de Secrétaire Général, et d'un Bureau exécutif. Ces modifications avaient été présentées à l'Assemblée Générale du 26 mars 2011 avec engagement de les entériner à l'issue d'une mise à l'essai concluante de un an, ce qui a bien été le cas.
Elle sera suivie à 16H 45 d'une conférence-débat ayant pour thème "La pensée de Teilhard peut-elle nous aider à orienter nos choix politiques ? ». Cette conférence est ouverte à tous ; vous pouvez y inviter vos amis. Pierre-Louis Mathieu, membre de l'association auteur d'un livre sur la vision politique de Teilhard, parlera de cette vision. Puis le Père Matthieu Rougé (délégué de l'épiscopat auprès des Assemblées parlementaires, curé de Sainte Clotilde) présentera le message des évêques de France à l'occasion des élections. Un débat s'ouvrira ensuite.

- Retraite de Montmartre 3- 4 mars
La prochaine retraite de Montmartre organisée par l'Association aura lieu les samedi 3 et dimanche 4 mars.
Elle sera animée par le Père Olivier Teilhard de Chardin et le Père Gustave Martelet sur le thème "L'amour de Dieu et l'amour du Monde dans la vie chrétienne" à partir de l'essai "Forma Christi" tiré des « Ecrits du temps de la guerre ».

- Journée à Besançon sur le thème du" Milieu Divin », le 17 mars. Organisée par le groupe Teilhard de Besançon (Hélène Gheeraert) et donnée par Claudine Lalonguière (du groupe de Toulon), elle se tiendra de 9h30 à 16h30 au Foyer Saint Anne à Montferand-le-Château,

- Site Web
Jean Joseph Henry, Hilaire Giron et Christian Meraud ont sélectionné la société prestataire, qui va prendre en charge les développements nécessaires.

- Revue « Teilhard Aujourd'hui »
La disparition de Michel Aubin pose un grave problème au niveau de la chaîne de production : maquette-imprimerie-routage. C'est lui qui assurait la coordination de l'aval et il est peu vraisemblable que ses fils puissent assurer cette succession. Le n°40 (janvier 2012) a pu cependant paraître. Mais pour le n°41 (qui contiendra les Actes du Colloque des Bernardins) il va falloir trouver un autre éditeur.

Par ailleurs, nous travaillons à la réactualisation de la liste des Personnalités à qui nous envoyons gracieusement notre revue. Il faut la revoir et l'élargir de nouveaux noms, notamment en direction des Universités, des mouvements de jeunes, de l'Eglise.


- Des groupes Teilhard sur Facebook
Jean Joseph Henry a repéré sur Facebook un groupe Teilhard de près de 700 membres, animé par un Américain. Il s'y est inscrit, s'y est déjà exprimé et y a évoqué l'Association Française.
Evelyne Maurice avait aussi créé un tel groupe en français (4 membres).

-Formation
Un cours est donné actuellement par Evelyne Maurice au Centre Sèvres « La spiritualité de Teilhard de Chardin » le mardi de 19h30 à 21h30. Il a débuté le 3 janvier et se terminera le 14 février.
Par ailleurs, aux Bernardins, Gérard Donnadieu va débuter son cours « Dire aujourd'hui Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme », proposant dans un esprit teilhardien une approche du Christ Universel. Il durera tout le second semestre (12 conférences le mardi, de 10h à 11h30) Premier cours le mardi 31 janvier 2012

3- Evènements à venir
De nombreux et magnifiques projets, comme vous allez le voir.

-Journée de Commémoration de Vézelay, vendredi 5 octobre 2012
Georges Ordonnaud prépare une journée de commémoration à Vézelay, le 5 octobre, pour le 30ème anniversaire du décès de Jeanne Mortier, et le 50ème anniversaire des sessions Teillhard de Chardin, de Vezelay (1960-1971),:
C'est en effet à Vézelay que Jeanne Mortier, fidèle collaboratrice du Père Teilhard, légataire de ses oeuvres et à qui on doit leur parution immédiatement après son décès, a organisé de 1960 à 1971 des sessions Teilhard de Chardin. Ceci en suite à la décade de Cerisy la Salle (24 juillet - 8 août 1958) qu'avaient organisée Max et Simone Bégouen.
A Vézelay, la première session de 1960 se tint dans la maison de Romain Rolland, grand ami de Jeanne Mortier. Y participaient Jean Pierre Demoulin, Président du Centre belge Teilhard de Chardin, et Anne Marie Ernst en présence de la Reine Marie José de Belgique. Pour les sessions suivantes, ils furent rejoints par bien d'autres Teilhardiens dont Maurice Ernst et Georges Ordonnaud. Ces sessions se tinrent alors dans la salle des fêtes de la Mairie de Vezelay. Une plaque pourrait y être apposée, à l'occasion de la journée du 5 octobre 2012.

- Colloque à Rome: Les 9 et10 novembre 2012
En partenariat avec l'Association Teilhard italienne, un colloque va se tenir à Rome les 9 et 10 novembre, à la Grégorienne, Université Jésuite de Rome. Dans ces moments du cinquantième anniversaire de l'ouverture de Vatican II, il portera sur un thème, encore à préciser, en référence sans doute à Vatican II et à la Nouvelle Evangélisation. Une équipe franco-italienne s'est constituée pour le préparer. Les Français impliqués dans le projet sont Itala Ménard, Marie Bayon, Marie-Anne Roger et Hilaire Giron.
Faisant suite au colloque, sera proposée une prolongation touristique.

- Autour du Centenaire de la Guerre 1914-1918
Une association prépare un dossier pour faire inscrire sur la liste du patrimoine mondial de l'UNESCO, les « paysages et sites de mémoire de la Guerre de 14/18 ». Georges Ordonnaud propose que notre association adhère à cet organisme, compte-tenu de l'importance de la guerre de 14/18 dans la formation de la pensée de Teilhard.
André Peltre va être très attentif aux préparatifs des Commémorations du Centenaire de la Grande Guerre. Il pense à juste titre y déceler des opportunités dans lesquelles Teilhard pourrait trouver place…Des opportunités à saisir, qui permettraient de placer Teilhard plus haut dans les esprits et les coeurs de nos contemporains.


Comme vous le voyez, les projets magnifiques foisonnent…
Très cordialement, Jacqueline Barthes au nom de l'équipe du Conseil

Pour les personnes qui pensent qu’il n’y a pas de bonnes nouvelles transmises par les medias, je conseille de lire certains livres qui témoignent du contraire , comme celui qui vient d’être publié par les éditions PARANGON/VS, intitulé « FRERES DES HOMMES – LES ACTEURS TEMOIGNENT ».

Ce livre est écrit par une trentaine de femmes et d’hommes qui, dans les années soixante, se sont investis dans cette ONG en donnant plusieurs années de leurs vies. Ils sont allés dans les pays pauvres des cinq continents afin de les aider à émerger, à survivre, dans un monde dominé parles pays riches qui les exploitaient sans scrupules, sans pitié.

Dans une mondialisation sauvage, ce n’est plus seulement d’humanisme dont il est question mais d’humanitaire d’urgence. Il faut non seulement donner le nécessaire, mais réapprendre à produire. Mais produire où quand on habite dans des bidonvilles tellement tentaculaires et que leur existence-même n’est pas vraiment officielle ?

Quel rapport existe-t-il entre ces misères endémiques et les théories de Teilhard de Chardin ? Cet éminent jésuite, scientifique et philosophe utilise fréquemment la formule « Dieu a fait que le monde se fasse » ou encore : « Cela ne signifie pas que l’homme soit autorisé à se défausser en ne faisant rien pour aider cette Genèse, car l’homme fait partie du monde, il a le devoir de participer à son élaboration. » Si l’homme ne joue pas ce rôle, les choses se feront quand même mais dans le sens de la descente.

Toute organisation se paye par un effort, une dissipation d’énergie, disent les scientifiques. C’est une loi universelle et la société humaine n’y échappe pas. Le monde n’est pas une création apparue achevée, mais une « Genèse ». La courbe de l’évolution de la matière part de l’élémentaire pour se diriger vers une complexité performante et organisée ; dynamique vers l’infini, vers un certain achèvement.
Ce Dieu qui est dans la matière sera parfait, il est fait pour cela, mais pas tout de suite. Seule l’idée divine initiale est parfaite, elle est hors du temps.

Les membres de FRERES DES HOMMES sont des personnes ultra conscientes et ultra détachées d’elles mêmes, ils ne peuvent plus ne pas participer à cette action de solidarité vis à vis de ceux qui sont restés au bord du chemin ;d’ailleurs, ils ne se posent même pas la question.

Toutes les races humaines font partie de l’espèce humaine, et c’est précisément « le sens de l’espèce » qui est en train de se perdre si personne ne veille. L’univers a un sens, celui de la vie qui va au-delà de la matière.

Un livre à lire ! il est agréable car, même dans la misère, il y a de l’humour ; humour et amour sont phonétiquement deux mots très proches en français…

Jean-Pierre Frésafond

P R E S E N T A T I O N (extraite du livre)

En 2008, plus de 40 ans après la naissance de Frères des Hommes, une trentaine d’anciens volontaires (hommes et femmes) se sont réunis en Inde, non loin de Pondichéry, à l’initiative de quelques uns d’entre eux. Leurs engagements dans l’association s’étageaient de 1968 à 1990. Certains lui avaient consacré trois années de leur vie, d’autres bien davantage. Les uns avaient travaillé en Afrique, d’autres en Asie ou en Amérique du Sud. Tous avaient été marqués par ce passage, par l’expérience exceptionnelle qu’il leur avait été donnée de vivre. Aussi désiraient-ils se retrouver, pour le plaisir d’être ensemble bien sûr, mais aussi pour s’interroger mutuellement sur leur histoire collective, en regard de la situation actuelle du monde, et en particulier des nations demeurées les plus pauvres.
Chacun attendait plus ou moins des autres des éléments de réponse à ces questions qui leur étaient communes : qu’est-ce que ce mouvement dont nous avons été membres ? Quel est cet esprit qui nous a traversés ? Comment nous a constitués cet organisme que nous avons constitué ? En quoi cette expérience de « frères » des Hommes a-t-elle infléchi la trajectoire de nos vies ? Et quelle a pu être sa fécondité réelle dans l’amélioration du sort des plus pauvres, compte tenu de l’injustice qui continue de régner dans tant de pays ?

Pour mesurer l’intensité de ces questions, il suffit de citer ces quelques lignes qui résument ce que représentait le choix d’être « volontaire » au début des années 1970 : « J’avais un diplôme, une profession, des amis… mais je sentais qu’il existait autre chose que la recherche du bonheur personnel. Je me considérais comme responsable de tous ceux qui m’entouraient : je voulais apporter et partager mes connaissances. Étant disponible, j’ai cherché à le faire avec ceux qui en avaient le plus besoin. Être volontaire, c’est refuser d’admettre qu’un paysan touareg ou indien s’échine indéfiniment à gratter la terre sans pouvoir nourrir sa famille. C’est vouloir être solidaire, donc aller vers lui, travailler et vivre avec lui pour le comprendre, et découvrir ensemble les premières solutions qui sont le plus souvent des améliorations techniques. Alors naît l’espoir. Être volontaire, c’est vouloir animer pour regrouper, à l’échelle d’un village, d’une communauté, les espérances individuelles afin de les libérer des contraintes paralysantes. On est très loin d’une aventure ou d’une expérience vécue dans le seul but de se réaliser soi-même ». Cet idéal de fraternité humaine1, qu’il se soit exercé d’abord sous la forme d’une aide directe au « ras du sol » prônée par le mouvement, et saluée par René Dumont, puis de projets réalisés en partenariat Nord-Sud ou Sud-Nord à partir des années 80, a été à la fois l’ambition et la réussite de ce mouvement, par-delà les erreurs ponctuelles ou les révisions de « stratégies » qui ont marqué son histoire (Cf. Bref historique du mouvement, p. 11.)

Au fil de leurs échanges, ces anciens volontaires ont eu le sentiment qu’il était bon de garder des traces de leurs expériences individuelles et collectives, non pas seulement pour en conserver la mémoire, mais surtout parce qu’il leur a semblé qu’étaient encore d’une actualité criante les problématiques qu’ils avaient rencontrées en tentant d’aider au « développement » (bien compris) des pays du Sud. Ils se sont donc interviewés mutuellement, à partir d’un questionnaire de base éclairant l’engagement de chacun : motivations (racines, valeurs, formation, projet de vie), responsabilités sur le terrain dans le cadre des « projets FDH », retour en Europe (réinsertion, poursuite ou non d’une action militante), vision de la solidarité Nord-Sud dans le cadre d’une mondialisation aux conséquences souvent dramatiques. Aux interviews ainsi opérées, puis décryptées, se sont ajoutées les témoignages écrits de volontaires désirant apporter leur pierre à l’édifice commun. Et c’est de ce travail de mémoire et d’analyse que résulte le livre que voici.
*
Une trentaine de témoignages, cela semble peu. Ils sont pourtant représentatifs du mouvement à la fois par la diversité des parcours évoqués, et par la constante des thématiques abordées :
● Diversité des parcours. La plupart d’entre eux sont des « volontaires » qui, après leur stage au siège de l’association, sont allés travailler deux-trois ans, ou davantage, sur des projets situés en Afrique, en Amérique latine, ou en Inde, – projets qui intégraient les différentes dimensions d’un « développement » global : travail technique sur le terrain, animation rurale, alphabétisation, programmes de santé, « conscientisation » des populations locales désireuses de se prendre en charge. Plusieurs de ces acteurs, mûris par leur expérience, sont devenus ensuite des « permanents » de l’association, ou ont continué d’œuvrer en faveur des pays du Sud, après avoir quitté FDH. D’autres, dans le sillage de leur engagement concret sur le terrain là-bas, sont devenus des acteurs de transformation sociale ici, une fois revenus en France (ou en Europe). Les Volontaires qui s’expriment dans ce livre, soit environ 10% de ceux qui sont partis dans le Tiers-Monde, sont donc tout à fait représentatifs du mouvement, sachant que l’Association, ayant fait le choix du « partenariat » (cf. Historique), a cessé d’envoyer des volontaires à partir de 1990.
Mais l’ONG Frères des Hommes, d’envergure internationale, ne se limitait pas aux acteurs du terrain, ni même aux permanents qui géraient le siège de l’association (dont quelques uns apportent aussi leurs témoignages). De nombreux bénévoles l’ont nourrie de leur dynamisme, soit en lui rendant divers services, soit en animant les « Centres de soutien » qui, dans les années 1980, avoisinaient la centaine en Europe. Ces centres avaient pour mission, non seulement de susciter des donateurs (dont le nombre a pu dépasser les cent mille vers 1985 !), mais aussi de faire connaître à la fois les réalités du Tiers-Monde, la complexité et les complémentarités des relations Nord-Sud, et les réalisations proprement dites de FDH, humbles sans doute, mais incontestablement porteuses d’espoir.

● La constante des thématiques. Ce que nous disent ces êtres humains qui, par le fait même de leurs engagements, se sont voulus « Frères » des Hommes, c’est que l’on ne « naît » pas « frère » des hommes : on le devient. Et ce n’est pas chose aisée…
Le volontaire doit faire journellement tout un travail d’humilité sur soi-même et de reconnaissance de la capacité d’autrui, s’il désire éviter la tentation de « l’assistanat » et le piège du paternalisme (se prendre pour le « grand-frère » des hommes !). Tentation d’autant plus pernicieuse qu’il ne peut échapper, si idéaliste soit-il, au statut ambivalent de l’Occidental, du « Blanc » (supposé supérieur par sa richesse ou sa compétence technique, mais aussi manipulable par son inexpérience ou sa méconnaissance des us et coutumes du lieu où il se trouve envoyé). Sa volonté d’obtenir des résultats tangibles doit sans cesse composer avec la nécessaire lenteur des évolutions positives de toute communauté humaine. Homme parmi les hommes, il ne doit ni « faire faire », ni « faire à la place de », mais « faire avec ».
Mais cette « pédagogie de l’aide » implique elle-même qu’il y ait nécessité d’aider. Les secours d’urgence à des populations victimes de malnutrition ou de maladies endémiques sont, d’un point de vue humanitaire, d’une indiscutable légitimité ; mais en est-il de même de « l’aide au développement » qui paraissait si naturelle au début des années 1960 ? C’est à cette problématique, celle d’un « développement » se révélant de plus en plus une pure « occidentalisation » du Tiers-monde, qu’ont dû répondre les volontaires qui se souciaient d’abord d’aider les défavorisés à se sortir de la misère. Autant le fait de donner un « coup de main » à son voisin en difficulté apparaît simple et « innocent » (c’est le cas des secours d’urgence), autant le fait d’agir au sein d’une population pour remédier durablement aux fléaux qui la frappent se révèle complexe.
Au fil des témoignages (disposés dans l’ordre chronologique), on voit que la stratégie de Frères des Hommes s’est d’abord résumée à quelques images fortes : celle du « clef de contact » qui permet à des groupes humains de « démarrer » (mais pour aller où ?), puis celle du levier d’Archimède qui fait de FDH un « point d’appui » servant aux communautés à soulever les obstacles qui freinent leur essor, celle encore du travail au « ras-du-sol » rendant solidaires l’homme du Sud et l’homme du Nord en ce qu’ils mêlent leurs sueurs par delà leurs différences culturelles. Ces images devaient sans doute être dépassées, mais elles n’ont paru simplistes qu’à ceux qui en ont méconnu la spécificité : l’appel à une solidarité terrestre sans laquelle il ne peut y avoir d’avenir humain, et cette humilité concrète qui se situe aux antipodes des grands « programmes de développement » que des organisations internationales entendent parachuter sur des pays pauvres qu’elles méconnaissent, croyant ainsi (vainement) « vaincre la pauvreté »...
Le désir d’agir et d’aider, même sciemment limité au « ras-du-sol », dans un esprit de fraternité et de justice (car on ne « donne » pas, l’on ne fait que redistribuer des ressources qu’on a reçues), n’a donc pas empêché les volontaires de se poser la question des « progrès » qu’ils étaient censés faciliter. L’interrogation latente qui les traversait pourrait se formuler ainsi : « Le mode de vie qu’implique l’aide que j’apporte est-il réellement une amélioration par rapport au mode de vie ancestral que mon intervention va modifier ? ». En particulier, la philosophie majeure de Frères des Hommes fut toujours qu’un progrès qui vous rend dépendant de ceux qui l’apportent n’est jamais un progrès. Quel que soit le projet initié par FDH, dès les premières années, il était entendu qu’il n’avait de sens que s’il était repris et poursuivi par des responsables locaux. Les volontaires savaient qu’ils n’auraient « réussi » que là où ils ne seraient plus nécessaires.
C’est pourquoi Frères des Hommes, association sans appartenance confessionnelle ni politique, n’en pouvait pas pour autant ignorer le problème de la dimension politique (involontaire ou non) de ses interventions. Il ressort de plusieurs témoignages que l’aide, souhaitée par une partie des gens, n’était pas toujours appréciée d’un certain nombre de notables locaux, voire même de responsables officiels. Dans une situation de misère pétrie d’inégalités, quand elle ne découle pas directement d’injustices issues de la tradition, ce qui arrange les uns dérange les autres. Bien des volontaires ont subi le choc des hiérarchies établies (officielles ou officieuses) qu’ils découvraient soudain sur place : et comment alors ne pas « répondre » à ces injustices que l’on qualifie précisément de « criantes » ? L’opposition frontale était délicate (elle a pu entraîner la fin de certaines implantations de FDH), louvoyer était compliqué… il n’est pas facile de vouloir le bien des hommes !
D’autant que la découverte des injustices ou des corruptions locales n’empêchait pas les volontaires de percevoir aussi la réalité autrement plus vaste des injustices ou des exploitations régissant les relations internationales, au profit des nations « nanties » dont ils étaient eux-mêmes originaires : c’est une expérience étrange que de découvrir soudain qu’on fait soi-même partie, à son corps défendant, des causes de la misère qu’on est venu soulager… C’est ainsi que Frères des Hommes, vers la fin des années 1970, dépassait la notion trop commode de « sous-développement », pour faire prendre conscience aux gens de la réalité d’un « mal développement » global, commun aux pays du Nord (déjà malades de surconsommation) et aux pays du Sud (ne pouvant se sortir de la misère et de la faim), les premiers étant largement responsables du sort des seconds… Il se révélait dès lors aussi impératif de lutter « chez nous » que d’aller « là-bas » pour éradiquer ce même mal planétaire.
C’est à partir de la prise en compte de cette dimension politique des problèmes (au niveau local comme au niveau international) qu’a été officialisée la notion de « partenariat » par les responsables de Frères des Hommes. La « fraternité » qui avait d’abord consisté dans le seul envoi de volontaires dans les pays du Sud, se muait en une solidarité humaine et « politique » vécue de part et d’autre des deux hémisphères de notre planète… Mais il convient de dire, d’une part, que ce partenariat avait été largement pratiqué, dès le début, par les acteurs de Frères des Hommes et, d’autre part, qu’en agréant et finançant de plus en plus de projets nés de « partenaires », au lieu d’en créer elle-même, l’association en est venue peu à peu à ne plus envoyer de volontaires. Ce faisant, FDH devenait en effet une ONG parmi d’autres, abandonnant ce qui avait fait sa spécificité, cet indéfinissable « esprit FDH » auquel se réfèrent beaucoup de témoignages réunis dans ce livre.
Beaucoup de ceux-là mêmes qui avaient favorisé cette évolution, en effet, ont fini par regretter que Frères des Hommes ait « perdu son âme » en perdant ses volontaires, c’est-à-dire en se privant de l’apport exceptionnel que furent les profondes relations vécues sur le terrain entre tant d’êtres humains du Nord et du Sud, et en se voyant quittée simultanément par des Centres de soutien qui, n’étant plus nourris de la sève du mouvement, n’ont plus eu l’envie ni la force de le soutenir.

*

Il reste que ce passé n’est en rien dépassé. L’héritage et la mémoire vivante de Frères des Hommes, c’est ce formidable élan d’une humanité qui va au-devant de l’Humanité, élan toujours à poursuivre et à vivre dans la réciprocité. C’est cette valeur de l’engagement désintéressé dont tant de jeunes auraient besoin de connaître l’exemple, alors qu’on ne leur parle plus que de « s’investir » (en vue d’un rapide « retour sur investissement »). C’est cette aventure à la fois individuelle et collective qui, marquant chacun des témoins qui nous en rapportent les circonstances, les a inspirés pour tout le reste de leur existence : car on ne « revient » pas de « FDH », on ne sort pas indemne d’une pareille immersion dans l’incroyable diversité des hommes, où l’invincible espérance se mêle au tragique quotidien.
Que dire alors des résultats concrets auxquels sont parvenus tous ces militants de bonne volonté ? Ont-ils réellement « aidé » ? Qu’est-il resté de leur passage ?
De simples « gouttes d’eau » !? ironisent les sceptiques.

Sur ce thème de la « goutte d’eau », il y a bien des réponses à formuler… que justement ces témoignages apportent, et que le lecteur découvrira. Ce qui est sûr, c’est que s’il est déjà difficile d’évaluer les résultats d’actions effectives dont il reste pourtant des traces, il est littéralement impossible de « quantifier » ce qui sans doute demeure le plus important : les échanges fraternels, les amitiés qui demeurent, les souvenirs fidèles, les prises de conscience, la formation délivrée aux jeunes qui l’attendaient, la maîtrise de leur destin entreprise par tant d’autochtones qu’a éveillés la présence des FDH. Concernant l’aide à autrui, il est sans doute aisé de dénoncer l’illusion de l’efficacité : mais que dire de l’illusion de l’inefficience, qui nous fait croire à l’inutilité de l’action, parce qu’on n’a pas eu la patience de voir germer ce qu’on avait semé ?
Ces hommes et ces femmes ont joué le jeu de devenir « frères » des hommes. Ils ont agi, ils se sont donnés, ils ont fait au mieux. Au départ, ils croyaient « donner », et comme souvent, à l’arrivée, ils s’aperçoivent qu’ils ont beaucoup plus « reçu » que donné. D’où leur humilité et leur reconnaissance. Tous sont prêts à recommencer. Ils n’ont pas honte d’avoir voulu « donner », car ce n’est pas le « don » qui est à incriminer, c’est la vanité de s’en croire la source. Revenus de Frères des hommes « dont on ne revient pas », ils continuent de se savoir solidaires, et de s’engager au service des démunis, non pour se glorifier de les aider, mais pour simplement leur rendre justice. Nous sommes redevables à ceux que nous aidons de la chance qui nous est offerte de pouvoir les aider.
Personne ne mesurera donc « objectivement » ce qui est résulté de cette solidarité à l’échelon planétaire, tant de dimensions visibles et invisibles s’allient dans les œuvres humaines ! Et pourtant, il n’est pas difficile de deviner pourquoi les engagements des « FDH » ont été si féconds : c’est qu’il n’y a efficacité de ce que l’on fait que s’il y a authenticité de ce que l’on est.

Note 1 : Ce sentiment de solidarité humaine nous renvoie aux paroles de Saint-Exupéry : « Être homme, c’est précisément être responsable. C’est connaître la honte en face d’une misère qui ne semblait pas dépendre de soi. […] C’est sentir, en posant sa pierre, que l’on contribue à bâtir le monde », ou à celle de Sartre : « L’homme est responsable de tous les hommes ».

J’ai découvert la théologienne, Ursula King, à travers son texte publié dans la revue n° 40 de « Teilhard Aujourd’hui ». Son étude traite de l’éveil de l’idée d’évolution chez Teilhard durant ses études de théologie à Hastings entre 1908 et 1912.

Paraphrasant Teilhard, je reprendrai la remarque qu’il fit au Père Gustave Martelet lors de leur rencontre : « Enfin un théologien qui s’intéresse à la science ! »

Par son travail, Ursula King a réalisé la meilleure analyse et la meilleure synthèse que je connaisse sur le personnage ambivalent et novateur que fut Teilhard, à la fois scientifique et philosophe.
J’apprécie d’autant plus ce travail que son auteur affirme deux choses que je répète sans succès depuis quatre années dans nos éditoriaux :
1- Les idées de Teilhard concordent avec les théories actuelles de l’évolution et les devance même parfois.
2- Pourquoi les évolutionnistes actuels ont-ils oublié Teilhard ? A cette question je propose une réponse : parce que Teilhard leur fait de l’ombre.
3- Dans le domaine scientifique on tue même les morts. Teilhard a payé cher son désaccord avec le Saint Office et certains en profitent.
Jean-Pierre Frésafond




TEILHARD INTERNATIONAL

L’Éveil de Teilhard à l’idée l’Évolution
par Ursula King
Théologienne, Université de Bristol
Traduit de l’anglais par Marie-Anne Roger

Conférence donnée à Hastings à l’occasion du centenaire de l’ordination de Teilhard

Aujourd’hui, nous célébrons le prêtre Teilhard, mais Hastings est également un lieu important pour célébrer l’homme de science Teilhard. Nombreux sont les écrivains qui parlent de Teilhard "prêtre-homme de science", description adéquate qui renvoie à la synthèse qu’il a réalisée entre deux formes de connaissance et d’expérience différentes. Teilhard a bâti sa réputation professionnelle en tant que savant de renommée internationale en paléontologie et en géologie, mais jusqu’à récemment ses travaux scientifiques ont beaucoup moins attiré l’attention que ses œuvres religieuses et philosophiques, publiées après sa mort. Beaucoup de commentateurs s’intéressant à la théologie ne tiennent pas suffisamment compte de son cursus et de ses œuvres scientifiques, et pourtant ils fournissent un contexte global à toute sa pensée religieuse. On dit parfois de Teilhard qu’il est difficile de lui assigner une catégorie, car il n’entre pas aisément dans les classifications traditionnelles du savant ou du théologien. De bien des manières, son expérience personnelle, sa vision, sa synthèse transcendent les limites étroites et soigneusement observées de la science et de la théologie telles qu’on les comprend traditionnellement ; avec Teilhard, un nouveau dialogue, une synthèse imaginative sont nécessaires entre ces différents domaines de connaissance.
La plupart des collègues scientifiques, des collaborateurs et des étudiants de Teilhard ne sont plus de ce monde pour porter témoignage sur ses réalisations scientifiques et sur son influence. Depuis sa mort en 1955, peu d’hommes de science ont étudié l’œuvre de Teilhard ; la plupart des commentaires et des critiques ont concerné ses écrits religieux. Mais ce phénomène est en train de changer lentement : c’est le cas, de nos jours, d’un nombre croissant de scientifiques, appartenant à des disciplines différentes, ainsi que de plusieurs théologiens engagés activement dans le dialogue entre la science et la religion.
C’est à Hastings que Teilhard découvrit pour la première fois toute la signification de l’évolution. Tout en étant conscient de la théorie de l’évolution de Darwin et, dans une certaine mesure, critique à son égard durant les années précédentes, c’est à Hastings qu’il se rendit compte de l’impact universel de l’évolution. Ce qui, à partir de ce moment, eut une énorme influence sur sa pensée. Ce fut une expérience qui l’influença profondément et le conduisit à réinterpréter sa foi et le monde environnant dans la perspective d’une dynamique évolutive englobant tout. Toute son œuvre scientifique et religieuse résonne de cette perspective. Elle le conduisit des positions théologiques catholiques telles qu’elles étaient enseignées à l’époque vers des visions nouvelles et audacieuses que l’on peut parfois qualifier de vraiment révolutionnaires, comme il le déclara lui-même plus d’une fois.
Pour étudier l’œuvre de Teilhard, les différents commentateurs font preuve de nombreuses stratégies différentes. En examinant ce qui a été écrit sur Teilhard au cours des cinquante dernières années, que ce soit en France, en Angleterre, en Allemagne, aux USA ou ailleurs, je pense que l’on peut discerner deux tendances dominantes en termes d’herméneutique implicite ou explicite sur Teilhard : d’un côté ses racines et ses perspectives théologiques traditionnelles fournissent le cadre principal d’explication de sa pensée, et de l’autre, sa nouveauté, son ouverture à l’avenir, sa synthèse créative dans la façon dont il comprend le Christianisme dans le monde, sont les cibles d’interprétation premières. En d’autres termes, les exégètes peuvent choisir une grille de lecture s’appuyant sur les liens de Teilhard avec le passé et ses traditions bien assises, ou alors ils mettent l’accent sur ses positions audacieuses, innovantes, concernant l’interprétation des besoins présents et futurs. Au retour de sa première expédition dans le désert des Ordos, en Chine, il écrivait : « Pèlerin de l’Avenir, je reviens d’un voyage entièrement accompli dans le Passé. »
Je pourrais ajouter beaucoup de citations de commentateurs de Teilhard (ou des passages des œuvres mêmes de Teilhard) pour illustrer ces deux orientations différentes, mais étant donné le temps limité d’une brève conférence, je dois rester modeste dans mes ambitions.
Teilhard découvre l’évolution à Hastings
Comment cela est-il arrivé et qu’est-ce que cela a signifié pour lui ? Où voit-on que Teilhard s’est éveillé à la pleine compréhension de l’évolution à Hastings ? Nous n’avons pas de Journal pour la période de Hastings (1908-1912) et les ‘Lettres de Hastings’ écrites à ses parents pendant les quatre années où il y étudia la théologie chez les Jésuites nous donnent peu de renseignements sur sa vie intérieure, et certainement pas sur les modifications de sa pensée. Elles décrivent ses études, ses nombreuses promenades, sorties et voyages, ses recherches de fossiles, ses sentiments envers ses amis et sa famille, et elles jettent parfois un peu de lumière sur sa piété et sa joie d’être ordonné prêtre et de revoir ses parents après de nombreuses années de séparation. Mais globalement, elles restent descriptives et factuelles. Le Père de Lubac, qui édita les Lettres, les considère comme faisant partie des ‘prolégomènes’, des aperçus de Teilhard avant la Première Guerre Mondiale, à la suite de laquelle ce furent quarante années de réflexion permanente qui lui permirent de donner naissance à son œuvre scientifique et apologétique.
Ce qui m’autorise à situer ainsi l’éveil de Teilhard à l’évolution, c’est Teilhard lui-même, qui utilise ‘La découverte de l’évolution’ comme sous-titre de son essai autobiographique ‘Le Cœur de la Matière’, écrit à la fin de sa vie, en 1950, mais que je considère comme la clé pour interpréter toute son œuvre. Il y décrit d’une façon intime, pleine de spiritualité et de lyrisme, son propre développement intérieur, retraçant les principales étapes de sa progression intérieure et l’émergence d’une perspective évolutionniste globale. A la lecture de cet essai, il est évident que ce processus a été lent et graduel au début, qu’il a connu plusieurs étapes dans son esprit, formant in fine ce ‘point de fusion’ qui devint l’objet central de sa pensée.
Visitons de nouveau quelques-uns des moments significatifs qui ont conduit à cette découverte. Pour comprendre l’expérience de Hastings chez Teilhard, il nous faut savoir ce qu’il avait fait avant d’y arriver. Nous savons que son père encouragea très tôt la fascination du jeune Pierre pour la nature, qui collectionnait des pierres et des ossements, en même temps que sa mère éveillait en lui son intérêt religieux et mystique. Nous en savons sans doute davantage sur l’éducation religieuse et théologique de Teilhard que sur la façon dont il acquit ses connaissances scientifiques à l’école et au collège, avant le noviciat jésuite en France et ailleurs.
Nous savons qu’il entreprit ses premières expéditions scientifiques sur l’île anglo-normande de Jersey pendant les années 1901 – 1905, alors que, futur Jésuite, il y poursuivait ses études de philosophie. Il étudia la géologie et la minéralogie de l’île avec un Jésuite un peu plus âgé que lui, Félix Pelletier. Nous savons aussi qu’on l’envoya ensuite au collège jésuite de La Sainte Famille au Caire, en Egypte, afin d’y enseigner la chimie et la physique, de 1905 à 1908. Ce collège est d’ailleurs toujours là. En Egypte encore, il utilisait son temps libre à faire des excursions avec un camarade jésuite dans le désert environnant, y découvrant des fossiles. Il découvrit la beauté de la nature, les grands espaces, le sens du cosmique – ce que plus tard il décrivit comme « un premier flot d’exotisme… : l’Orient ‘bu’ avidement » et qui le hanta ensuite à jamais.
D’Egypte, on l’envoya faire ses études de théologie à Hastings où les Jésuites avaient été exilés pendant la période anticléricale du gouvernement français. Teilhard passa les années 1908-1912 à Hastings à étudier la théologie et à se préparer à l’ordination. Au moment où il fut ordonné, en 1911, il avait 30 ans. Son expérience considérable de différents milieux religieux, culturels et géographiques en avaient fait un homme mûr, extrêmement sensible, qui dans ses lettres futures écrites sur le Front, se comparera au ‘voyant’, au mystique, au prophète ‘visionnaire’ que l’on trouve dans de nombreuses traditions différentes (voir particulièrement ses lettres éditées sous le titre ‘Genèse d’une pensée’).
La station balnéaire de Hastings, port anglais sur la côte de la Manche et qui date du Moyen Age, est entourée de falaises de grès surplombant un ancien port de navigation et de pêche situé à l’embouchure d’une vallée encaissée. Non loin se trouve le Weald du Sussex, vaste zone de forêt portant un nom saxon antique, très boisée, avec des parties de sable, d’argile et de rocher datant de différentes périodes géologiques. Ce terrain, renommé pour ses fossiles, et particulièrement pour ses restes de dinosaures, était idéal pour un jeune géologue et paléontologue.
Le Recteur d’Ore Place autorisa Teilhard à cultiver ses intérêts scientifiques autant qu’il le pouvait, et à aller à la chasse aux fossiles dans les terrains à ossements du Weald du Sussex chaque fois que les études théologiques lui en laissaient le loisir. Dans l’une de ses premières lettres à sa famille après son arrivée à Hastings, Teilhard écrivait : « Naturellement, une de mes premières préoccupations a été les ressources du pays. Géologiquement, je suis dans le crétacé inférieur, et j’ai déjà aperçu quelques fossiles. Dans les falaises, il y a des filonnets de lignite, compacte comme du jais avec de jolies empreintes de feuilles.»
Il y avait tant à découvrir et étudier sur toute la côte du Sussex ! Teilhard pouvait maintenant donner libre cours à son intérêt pour les fossiles des vertébrés et les origines de l’homme de façon beaucoup plus systématique. Les spécimens qu’il a ramassés dans la campagne environnante, dans les lits à fossiles et la craie du Weald de Hastings, ont été offerts au musée local de Hastings et également, pour certains, au Musée des Sciences Naturelles de Londres, le plus grand du monde. En même temps, il employa une partie de son séjour à Hastings à cataloguer les minéraux qu’il avait ramassés à Jersey quelques années plus tôt, entre 1903 et 1905. Ce catalogue devait être publié dans les ‘Annales de la Société Jersiaise’, lui apportant ainsi la satisfaction d’« établir quelque peu le résultat de toutes ces promenades pendant que j’étudiais la philosophie. » , bien que cette publication ne fût pas très connue. Pour l’Exposition du Centenaire Teilhard qui s’est tenue dans la salle du Chapitre de l’Abbaye de Westminster en Juin/Juillet 1983 (en Août/Septembre également au New College de l’Université d’Edinburgh), David P. Taylor-Pescod a rédigé une petite monographie sur les ‘Liens de Teilhard avec la Grande-Bretagne’ complétant l’exposition et montrant quelques-uns des fossiles que Teilhard avait trouvés à Jersey et à Hastings.
Teilhard était un ardent collectionneur de pierres et d’ossements depuis son enfance, et son œil s’était aiguisé : il décelait les détails les plus fins. Comme nous le lisons dans ses lettres à ses parents, à côté des exigences requises par les études théologiques et les pratiques religieuses, la vie à Hastings était pleine de promenades et de fouilles exploratoires ; il collectionnait de nombreux fossiles de plantes et d’animaux, et de ceux qu’il ne pouvait déterrer, il faisait des photographies et des dessins qu’il envoyait à des experts résidant ailleurs. Toutes ces activités lui fournirent une excellente expérience et des bases qui lui rendirent service plus tard, durant ses études scientifiques à Paris, avant et après la Première Guerre Mondiale.
Vu de l’extérieur, Teilhard étudiait la théologie, et ramassait, analysait et classait des fossiles. Comment son esprit réagissait à ces différentes activités, et comment il analysait leurs relations entre elles, nous ne pouvons que l’imaginer. Il ne pouvait étudier la science contemporaine sans rencontrer les théories en vigueur sur l’évolution. Les combiner avec la vision du monde de la théologie, statique, posait des problèmes considérables. Dans la contribution qu’il rédigea à un article sur ‘L’Homme’ pour le ‘Dictionnaire apologétique de la Foi catholique’, qui fut publié en 1911 mais fut rédigé plus tôt, Teilhard adopte une position traditionnelle, plutôt dualiste, concernant l’évolution. Une opinion plus nuancée sur l’évolution s’établit peu à peu en lui, et finalement elle se cristallisera en une compréhension et une vision nouvelles, ainsi qu’il apparaît dans ses écrits suivants. Le principal témoignage de cette transformation qui s’est passée à Hastings vient du ‘Cœur de la Matière’ (1950), son essai autobiographique écrit vers la fin de sa vie. Il y décrit de façon très vivante sa "découverte de l’évolution" : « C’est au cours de mes années de théologie, à Hastings … que petit à petit – beaucoup moins comme une notion abstraite que comme une présence –, a grandi en moi jusqu’à envahir mon ciel intérieur tout entier, la conscience d’une Dérive profonde, ontologique, totale, de l’univers autour de moi. …
Je me souviens bien d’avoir lu avidement, en ce temps-là, ‘L’évolution créatrice’… je discerne clairement que l’effet sur moi de ces pages ardentes ne fut que d’attiser au moment voulu, et un court instant, un feu qui dévorait déjà mon cœur et mon esprit. Feu allumé, j’imagine, par la simple juxtaposition en moi … des trois éléments incendiaires qui s’étaient, en trente ans, lentement accumulés au plus intime de mon âme : culte de la Matière, culte de la Vie, culte de l’Energie. Tous les trois trouvant une issue et une synthèse possibles dans un Monde qui, de la condition morcelée de Cosmos statique, se trouvait soudain (par acquisition d’une dimension de plus) accéder à l’état et à la dignité organiques d’une Cosmogénèse. …
Tout ce que je me rappelle d’alors (en plus de ce mot magique d’"évolution" qui revenait sans cesse à ma pensée, comme un refrain, comme un goût, comme une promesse, et comme un appel…), – tout ce que je me rappelle, dis-je, c’est l’extraordinaire densité et intensité prises pour moi, vers cette époque, par les paysages d’Angleterre, – au coucher du soleil surtout –, quand les forêts du Sussex se chargeaient, eût-on dit, de toute la Vie ‘fossile’ que je poursuivais alors, de falaises en carrières, dans les argiles wealdiennes. Vraiment, il me semblait par moments qu’une sorte d’être universel allait soudain, à mes yeux, prendre figure dans la Nature. … Le sens de la Plénitude s’était comme renversé en moi. Et c’est suivant cette orientation nouvelle que je n’ai plus cessé, depuis lors, de regarder et d’avancer. » (CM, p. 33 et suivantes)

C’est là le passage clé. Il résume en quelques phrases l’essence du plein éveil chez Teilhard à l’impact d’une évolution qui concerne absolument tout, et qui resta toute sa vie « une exigence à laquelle il faut répondre ». Comme l’écrit Teilhard dans le même passage du ‘Cœur de la Matière’ : « Il me faudrait toute une vie pour mesurer (et très incomplètement encore !) ce que cette transposition de valeur (ce que ce changement dans la notion même d’Esprit !) avait pour l’intelligence, la prière et l’action, d’inépuisablement constructif… et révolutionnaire [c’est U. King qui souligne], à la fois. » (CM, p. 36)
Il décrit avec quelques détails les implications de ce fait et met en évidence le changement fondamental de sa compréhension propre quand il écrit : « Par éducation et par religion, j’avais toujours docilement admis, jusque-là, … une hétérogénéité de fond entre Matière et Esprit. – Corps et Ame, Inconscient et Conscient : deux ‘substances’ de nature différente, deux ‘espèces’ d’Etre, incompréhensiblement associées dans le Composé vivant …Qu’on juge … de mon impression intérieure de libération et d’épanouissement lorsque, à mes premiers pas, encore hésitants, dans un Univers ‘évolutif’, je constatai que le dualisme dans lequel on m’avait maintenu jusqu’alors se dissipait comme brouillard au soleil levant. Matière et Esprit : non point deux choses, – mais deux états, deux faces d’une même Etoffe cosmique… » (CM, p. 34).
Teilhard parle de nouveau de Bergson dont l’influence et les différences avec la pensée teilhardienne n’est pas l’objet de la présente étude. D’autres écrivains tels que Madeleine Barthélémy-Madaule ont étudié cela en détail. L’influence de Bergson a été profonde, mais pas exclusive. Teilhard écrivit à Léontine Zanta qu’il révérait cet homme admirable comme « une sorte de saint ». Je citerai un certain nombre d’autres idées choisies dans ce passage du ‘Cœur de la Matière’ (1950) sur la découverte de l’évolution. Il dit que la découverte de l’évolution le fixa « dans une attitude ou option qui devait commander toute la suite de mon développement intérieur, et dont les caractéristiques majeures peuvent se définir en ces simples mots : le primat de l’Esprit ; ou, ce qui revient au même, le primat de l’Avenir [c’est U. King qui souligne]. » (CM, p. 35)

Dans ce passage du ‘Cœur de la Matière’, il déclare également que « la Spiritualisation progressive de la Matière, à laquelle me faisait si clairement assister la Paléontologie, » ne peut être qu’un « processus irréversible », d’un Univers en état « non seulement d’évolution, mais d’évolution dirigée (c’est-à-dire de Genèse) », d’ « une extrême Complexité organique », « les lois biologiques de l’Union ». Teilhard dit que ses expériences de biologiste sur le terrain et au laboratoire en vinrent à se combiner harmonieusement de façon naturelle. Il y avait « l’enveloppe vivante de la Terre – la Biosphère » et « l’Humanité totalisée – la Noosphère. » (CM, p. 37) Mais le prix qu’il dut payer pour arriver à cette perspective définitive ne fut « rien moins, sur mon esprit, que le grand choc de la Guerre. » (CM, p. 37) dont le résultat fut une série d’essais regroupés plus tard sous le titre ‘Ecrits du temps de la guerre’ . D’après les propres termes de Teilhard, ces essais tentaient de communiquer « le feu de sa vision ».
Je ne parle ici que de l’éveil de Teilhard à l’évolution à Hastings, au moment où ce « feu » ne s’était pas encore totalement embrasé. Mais il est sous-jacent dans tout ‘Le Cœur de la Matière’, dont l’introduction porte le titre ‘Le Buisson Ardent’, avec la préface suivante :

« Au cœur de la Matière,
Un Cœur du Monde,
Le Cœur de Dieu. »

Teilhard y décrit les éléments qui se sont assemblés pour lui permettre d’atteindre cette vision. Il veut « montrer comment, à partir d’un point d’ignition initial … le Monde, au cours de toute ma vie, par toute ma vie, s’est peu à peu allumé, enflammé à mes yeux, jusqu’à devenir, autour de moi, entièrement lumineux par le dedans. » (CM, p. 21)
Il parle du jeu combiné de trois composantes universelles : le Cosmique, l’Humain et le Christique qui s’imposèrent presque dès les premiers instants de son existence, mais dont il lui fallut « plus de soixante années d’efforts passionnés pour découvrir qu’elles n’étaient que les approches ou approximations successives d’une même réalité de fond. » C’est ainsi que les chapitres de cet essai portent les titres suivants : 1. Le Cosmique, ou l’Evolutif, 2. L’Humain, ou le Convergent, 3. Le Christique, ou le Centrique. Ils sont suivis d’une clausule intitulée ‘Le féminin, ou l’Unitif’. Ces trois perspectives, ‘cosmique-humain-divin’ représentent une magnifique vision cosmothéandrique qui se révéla d’abord dans les tranchées pendant la guerre, de sorte qu’il pouvait écrire en 1950 : « Telle que je l’ai expérimentée au contact de la Terre, la Diaphanie du Divin au cœur d’un Univers ardent – Le Divin rayonnant des profondeurs d’une Matière en feu : Voilà ce que je vais essayer de faire entrevoir et de faire partager ici. » (CM, p. 22)
Il ne me revient pas d’analyser ici les strates toujours plus profondes de cet essai autobiographique passionnant, comme je l’ai fait ailleurs. Je vais plutôt discuter de quelques exemples de la notion d’évolution illustrée dans les écrits de Teilhard.

L’évolution dans l’œuvre de Teilhard – Quelques exemples
Le fait pour Teilhard d’être devenu conscient de l’évolution signifiait qu’il s’était éveillé à une nouvelle dimension où l’idée d’évolution n’était pas une simple hypothèse, mais une condition de toute expérience et de tout aspect de la vie et de la pensée. Désormais il travaillerait toujours avec et écrirait dans le contexte plus large d’une perspective évolutionniste. Dans la collection de ses écrits scientifiques rassemblés dans ‘L’Œuvre Scientifique’ on trouve un essai des premières années intitulé ‘L’Évolution’, daté de Paris 1911.
Après avoir quitté Paris, Teilhard vint à Paris pour y poursuivre des études scientifiques sous la direction de Marcellin Boule, savant paléontologue du Muséum d’Histoire Naturelle de Paris. M. Boule était convaincu du caractère fortement directionnel du développement de l’évolution où le progrès est le but général de la vie. Les études de Teilhard furent interrompues par la Première Guerre Mondiale, mais il compléta sa formation de chercheur par un brillant doctorat en 1922, pour lequel il reçu deux prix : le Prix Visquenel et le Prix Gustave Roux.

Il se mit ensuite à donner des cours à l’Institut Catholique de Paris, mais sa carrière scientifique internationale démarra vraiment quand il se rendit en Chine pour y entreprendre des expéditions paléontologiques avec un autre Jésuite, le Père Licent. Le sommet de sa carrière scientifique arriva un peu plus tard, grâce à son étroite collaboration avec des géologues chinois qui découvrirent les fossiles de ce que l’on nomma ‘L’Homme de Pékin’ (Sinanthropus Pekinensis) ; il fut l’objet de plusieurs ouvrages de Teilhard.
Les théories de l’évolution qui prévalaient durant la première moitié du XXème siècle ont été à la base de l’œuvre scientifique de Teilhard durant toute sa vie. Le Muséum d’Histoire Naturelle de Paris avait été inauguré en 1898 dans la perspective de l’Exposition Universelle de 1900. Ses impressionnantes galeries d’anatomie et de paléontologie comparées, avec leurs immenses collections de fossiles venus du monde entier étaient bien connues de Teilhard ; on peut d’ailleurs encore les visiter de nos jours. L’énorme collection de fossiles envoyés de Chine par les Pères Licent et Teilhard est venue s’y ajouter. La galerie de paléontologie fut créée par Albert Gaudry, qui a donné son nom au prix le plus prestigieux de la Société Géologique de France. Ce prix fut attribué à Teilhard en 1952. C’est le distingué paléontologue français Jean Piveteau, spécialiste des vertébrés, qui prononça le discours d’usage à cette occasion, et il déclina les principales contributions de Teilhard, ses expéditions et ses recherches en Chine, et également la notion de biosphère qu’il fut un des premiers à mettre en avant, ses études sur l’histoire de la vie et les origines de l’homme, et l’émergence de la noosphère, aussi étendue et aussi importante que la biosphère. Piveteau conclut ainsi : « On peut voir quelles perspectives imposantes l’œuvre du Père Teilhard de Chardin ouvre à nos yeux … il ne fait pas de doute qu’elle marque un tournant dans nos connaissances en paléontologie et dans notre vision du monde. »
Piveteau écrivit également la préface des 11 volumes de ‘L’Œuvre Scientifique’ de Teilhard ; il y met en relief la synthèse que fait Teilhard entre deux immenses processus de l’évolution, celui de la Terre (avec ses continents), et celui de la vie (conduisant à l’émergence du phénomène humain). Comme Piveteau le fait justement remarquer, Teilhard ne fut guère connu durant sa vie qu’en tant que paléontologue, mais après sa mort la publication de ses essais, qui n’étaient connus jusqu’alors que d’un petit nombre d’amis, révéla un penseur profond dont la soudaine réputation dans un large public fit négliger l’immense réputation du savant. Et pourtant la pensée de Teilhard s’appuie largement sur sa recherche scientifique et sa vision de l’évolution, elle en est profondément nourrie. Les deux aspects de sa pensée : son travail scientifique et ses réflexions philosophiques et religieuses, doivent être étudiés ensemble afin d’en percevoir les connexions fondamentales.
Peu de commentateurs sont capables de le faire d’une façon adéquate. Il faut replacer les vues de Teilhard sur l’évolution dans le contexte scientifique de son époque. Dans mon ‘Annotated Study Guide’, contenu dans mon dernier ouvrage ‘Teilhard de Chardin and Eastern Religions. Spirituality and Mysticism in an Évolutionary World’ , j’ai rassemblé quelques informations sur les fouilles paléontologiques de Teilhard en Chine, ainsi qu’une étude sur Teilhard, savant évolutionniste, qui peuvent se révéler utiles. C’est ma source aujourd’hui, et c’est développé plus largement dans le livre.
Plusieurs savants ont examiné les théories évolutionnistes de Teilhard, en faisant ressortir parfois ses implications dans le domaine de la théologie. Par exemple, Noel Keith Roberts l’a fait en détail dans son livre ‘From Piltdown Man to Point Omega. The Evolutionary Theory of Teilhard de Chardin’ , mais je trouve son livre moins éclairant que la recherche menée actuellement par Ludovico Galleni, professeur de biologie à l’Université de Pise, qui parle des trois modèles d’évolution de Teilhard . Il poursuit son étude sur les intuitions de Teilhard concernant l’évolution dans des articles, et tout récemment dans l’épais volume qui a suivi une conférence au Vatican.
Le témoignage le plus récent concernant l’importance de Teilhard vient de l’évolutionniste David Sloan Wilson, distingué professeur de biologie et d’anthropologie à l’Université de Binghamton, aux USA. Son dernier livre comporte un chapitre sur Teilhard, écrit après une lecture attentive du Phénomène Humain ; il a réalisé combien les idées de Teilhard sont en accord avec la théorie actuelle de l’évolution, et à certains égards, Wilson considère que Teilhard est encore en avance sur notre époque. Il voit dans Teilhard « un titan de la réflexion », en tant qu’individu qui construit à partir des idées de Darwin et des centaines d’autres penseurs qui l’ont précédé. Mais Teilhard est plus qu’un individu ; c’est « un nœud dans un vaste système de coopération » regroupant les pratiques culturelles que l’on nomme la science. Sa vision du monde est baignée dans l’immensité du temps et de l’espace, elle couvre le grand arc de l’évolution. Wilson pose la question : pourquoi les évolutionnistes professionnels ont-ils oublié Teilhard (en même temps que le côté humaniste de Julian Huxley) ? Il qualifie d’exceptionnellement brillante la vision de Teilhard, considérant l’homme non seulement comme une espèce qui a réussi brillamment, mais qui voit dans l’humanité un nouveau processus de l’évolution, capable de générer une variété de formes culturelles, tout comme la vie est capable de générer une variété de formes organiques. Ce qui fait que, en quelque sorte, l’origine de notre espèce est aussi lourde de conséquences que l’origine de la vie elle-même.
Wilson déclare : « Il ne faut pas lire Teilhard pour son seul message spirituel. Que la flamme du savant brille de nouveau de tout son éclat ! » En même temps, cependant, il parle du message spirituel de Teilhard comme étant lié au sentiment d’augmentation de la puissance d’aimer chez l’homme, intimement liée au ‘Phénomène Chrétien’.
Certains des essais de Teilhard lui-même sur l’évolution sont tirés du Tome III de ses Œuvres complètes intitulé ‘La Vision du Passé’ , qui comporte des titres tels que ‘Sur la loi d’irréversibilité en Évolution’ (1923), ‘Les fondements et le Fond de l’Idée d’Évolution’ (1926), et la brève note tardive ‘Évolution de l’idée d’Évolution’ (1950). La plupart des réflexions théologiques de Teilhard sur l’évolution sont regroupées dans son essai ‘Christianisme et Évolution’. Je cite particulièrement les essais ‘Christologie et Évolution’ (1933), ‘Christianisme et Évolution (Suggestions pour servir à une Théologie nouvelle)’ (1945) et ‘Le Dieu de l’Évolution’ (1953). Le même Tome X des Œuvres complètes comporte l’une des déclarations clés de la foi de Teilhard, l’essai ‘Comment je crois’, écrit en 1934. Il parle de ‘L’évolution de la foi’, de la convergence des religions, du Christ universel, et des ombres de la foi. En exergue, on trouve cet épigraphe, souvent cité et qui résume la vision spirituelle de Teilhard en termes d’évolution :

Je crois que l'Univers est une Évolution
Je crois que l'Évolution va vers l'Esprit.
Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel.
Je crois que le Personnel suprême est le Christ Universel.

En d’autres termes, les processus de l’évolution sont universels ; ils englobent toutes les réalités, depuis les profondeurs de la matière jusqu’aux hauteurs de l’esprit, du cosmique à l’humain et au divin, qui est perçu et rencontré avant tout dans le Christ cosmique incarné.
De nombreux passages des écrits ultérieurs de Teilhard expriment un fort sentiment de l’unité et de l’organicité interdépendante de toutes les créatures vivantes. En 1942, il écrivait qu’en étudiant l’histoire du cosmos et de toutes les formes de vie, « nous en sommes arrivés peu à peu à comprendre qu’aucune des tiges élémentaires de l’Univers n’est totalement indépendante dans sa croissance des tiges qui l’entourent. Chacune fait partie d’une gerbe ; et la gerbe elle-même représente une tige d’un ordre plus élevé dans une gerbe plus vaste – et ainsi de suite indéfiniment…
Voilà le tout organique dont nous nous trouvons faire partie aujourd’hui, sans pouvoir y échapper … de mille et une manières subtiles, le concept d’Évolution a tissé sa toile autour de nous.
Alors qu’initialement nous pensions que nous ne changions pas, nous voyons maintenant que nos connaissances et nos croyances ont été transformées radicalement, en étant douées ‘d’une nouvelle structure et d’une nouvelle direction’ »
Nous pouvons ainsi distinguer entre la découverte de l’évolution chez Teilhard, la mise en application des théories de l’évolution dans son œuvre de paléontologue traitant du développement de l’homme, et l’application universelle du concept de développement évolutif avec sa dynamique de connexion et d’organicité appliquée à toute expérience et toute pensée, y compris toutes réflexions religieuses, théologiques et spirituelles. Patrice Boudignon, dans son livre publié en 2008 , plein de détails sur la vie, l’œuvre et la réflexion de Teilhard, analyse la vision de Teilhard au travers de la perspective évolutionniste pour interpréter cette vision, comprise in fine comme évolution vers l’esprit, Dieu agissant dans la création au travers de l’évolution. Il cite une phrase de Teilhard dans une lettre à Claude Rivière : « Ce que nous donne le Christianisme, c’est la capacité d’aimer en nous et autour de nous l’évolution de l’Univers. »
Les hommes sont la flèche de l’arbre de la vie. Parce qu’ils comprennent l’évolution, ils deviennent capables de la diriger. L’humanité qui pense, qui réfléchit, devient un organisme planétaires, nous pourrions dire global, que Teilhard nommait noosphère. Par leurs choix et les actes, les hommes peuvent devenir co-créateurs d’une transformation spirituelle qui, pour Teilhard, culmine dans le Point Oméga.
La question maintenant est de savoir si l’humanité a l’imagination, l’énergie et la volonté d’avancer encore, non dans l’espace, mais dans la conscience, la coopération et l’unification au niveau planétaire. En d’autres termes, l’humanité doit évoluer en traçant son propre chemin vers l’avenir.

Évolution future de l’humanité, spiritualité et mystique
On comprend trop souvent le mot d’évolution en termes d’évolution biologique, ou d’émergence et de développement de formes de vie, comme cela a été souligné par Darwin et d’autres savants. Mais n’oublions pas que le mot ‘évolution’ lui-même a évolué, et que Darwin n’a pas été le premier à l’utiliser. Avant lui, un certain nombre de penseurs dans les domaines de la sociologie et de l’histoire avaient déjà appliqué ce concept au développement de l’esprit humain et de diverses sociétés. Ce n’est que plus tard que l’idée fut introduite en biologie. Au XVIIIème siècle, déjà, des philosophes français tels que Montesquieu, Diderot, Rousseau et Voltaire avaient réfléchi au développement évolutif et émis des idées qui devaient déboucher sur une nouvelle façon de penser la mutabilité des espèces. Ces nouvelles idées se démarquaient de l’antique croyance, illustrée dans les histoires racontées par la Bible, que la chaîne des êtres est fixe, qu’elle ne change ni n’évolue. En fait, ce sont les suggestions de ses prédécesseurs qui inspirèrent Darwin quand il adopta et développa la théorie de l’évolution afin d’expliquer les observations sur les animaux et les plantes qu’il avait rassemblés pendant son fameux voyage en Amérique du Sud sur le navire ‘Beagle’.
La grande attention internationale portée aux travaux de Darwin durant l’année anniversaire de 2009 a été l’occasion d’innombrables débats et publications sur la façon dont l’évolution est comprise de nos jours. Depuis Darwin, on a largement débattu et étendu ce que les savants décrivent parfois de façon impropre comme le mécanisme de l’évolution – le terme de processus semble beaucoup plus adapté. Plusieurs savants ont proposé des interprétations de la signification plus large de l’évolution, car il ne fait pas de doute que l’importance sociale de l’évolution est énorme, non seulement pour comprendre le passé mais pour proposer des hypothèses et même des lignes de conduite pour l’avenir. Tout à l’heure, j’ai souligné l’importance pour Teilhard du « primat de l’Esprit » et du « primat de l’Avenir ».
La reconnaissance de l’évolution comme processus et perspective d’unification affectant tous les aspects du monde moderne a également des conséquences révolutionnaires pour la pensée humaine. Peu de penseurs religieux ont pris la peine de travailler à relever ce défi, peu ont réfléchi à l’importance cruciale de l’évolution dans la pensée et la pratique religieuse. Teilhard est l’un des quelques penseurs religieux modernes chez qui l’évolution représente la dominante de toute son œuvre. Comme il l’écrit dans son ouvrage le plus célèbre, ‘Le Phénomène Humain’, l’évolution était pour lui bien plus qu’« une théorie, un système ou une hypothèse ». Au contraire, il considère que c’est « une condition générale devant laquelle toutes les théories, toutes les hypothèses, tous les systèmes doivent s’incliner… L’évolution est une lumière qui éclaire tous les faits, une pente que doivent suivre toutes les courbes. » Il fut conscient très tôt de l’importance de l’évolution pour la religion contemporaine, et une grande partie de sa recherche d’une nouvelle spiritualité aux dimensions du monde moderne est centrée sur la tentative de faire converger les intuitions mystico-religieuses et l’évolution.
Teilhard aimait citer l’idée de Julian Huxley selon laquelle dans l’être humain, l’évolution est maintenant devenue consciente d’elle-même, « de façon dangereuse et critique – consciente et perfectionnée au point de pouvoir contrôler ses propres forces motrices et de rebondir sur elle- même. » Ceci s’applique à l’évolution future de l’humanité en tant qu’espèce, et non simplement à l’évolution des individus. Mais malgré, ou peut-être en raison de, une énorme tendance à l’unité chez les hommes, « nous passons par une phase critique d’individualisme » où « une sorte d’indépendance rebelle devient l’attitude morale idéale. Intellectuellement, cette dispersion des efforts et des réflexions du passé prend la forme de l’agnosticisme. » Teilhard pense qu’il est possible, et vraisemblable, que l’humanité soit au seuil de formes de conscience supérieures, au niveau personnel de même qu’au niveau social. La responsabilité de l’auto-évolution à venir réside maintenant chez les hommes eux-mêmes plutôt que dans des facteurs extérieurs. Bien comprise, une intégration sociale de l’humanité supérieure, si nécessaire à la survie de l’espèce humaine, est liée à un plus grand développement des ressources intérieures de la personne humaine. Le développement de l’individu et celui de la communauté sont liés, par conséquent, ils sont interdépendants et non mutuellement exclusifs. L’immense processus de l’évolution est vu comme progressant vers un sommet. Et ce sommet est compris comme spirituel et personnel à la fois. Du fait de l’importance accordée au personnel, Teilhard considérait les formes de croyance théistes comme la plus haute expression de conscience religieuse atteinte à ce jour. Pourtant, c’est précisément cette forme de croyance qui connaît actuellement sa plus grave crise. L’éveil du « sens de l’être humain » et de « l’esprit de la terre », plutôt que l’esprit de Dieu, a conduit à l’émergence d’une foi profonde dans l’homme et dans le monde, inconnue jusqu’alors. La conscience religieuse elle-même connaît une transformation radicale, que l’on ne peut comparer à l’émergence ni au développement d’aucune autre religion connue. « Ce qui se passe en ce moment a beaucoup plus de poids que l’arrivée du Bouddhisme ou de l’Islam… » Les hommes commencent à comprendre qu’à l’avenir, la seule religion possible « est la religion qui leur enseignera, dès l’origine, à reconnaître, aimer, et servir avec passion l’univers dont nous faisons partie. »
C’est l’image de Dieu, en particulier, dont Teilhard voyait qu’elle avait un besoin urgent de redéfinition. L’homme moderne n’a pas encore trouvé le Dieu qu’il peut adorer, un Dieu à la mesure des nouvelles dimensions de l’univers. En 1950, il notait dans son journal « Dieu n’est pas mort – mais IL CHANGE . » Dans une lettre à un ami, il parle de « la transformation … du ‘Dieu de l’Evangile’ en un ‘Dieu de l’Évolution’ » - « transformation sans déformation. » Cette approche dynamique du concept de Dieu et de la relation du Divin au monde est, en fait, centrale dans la pensée théologique moderne. Cependant, une nouvelle vision de la religion ne peut déboucher sur un isolement culturel. Pour Teilhard, elle doit rassembler des expériences issues de différentes traditions religieuses.
Pour certains, le processus de l’évolution apparaît présenter tellement de directions et tellement de facettes qu’on ne peut discerner clairement aucun schéma. D’autres pensent que le sens de l’évolution dépend du hasard ou bien qu’il va vers une plus grande divergence. Teilhard considère l’évolution comme étant d’une nature convergente plutôt que divergente, qu’elle permet une unité sans cesse croissante. Comme il l’exprime dans une brève « profession de foi » rédigée en 1933, Teilhard voit cette unité croître graduellement grâce aux efforts des hommes et au travail réalisé dans le monde. A la fin, il s’agit d’une unité spirituelle, « l’esprit étant compris non pas comme une exclusion, mais comme une transformation, ou sublimation ou un point culminant de la Matière. » Dans cette perspective,
« la substance de la joie de vivre se découvre dans la conscience ou le sentiment, que par tout ce que nous goûtons, créons, surmontons, découvrons ou souffrons, en nous-mêmes ou en les autres, dans toute ligne possible de vie ou de mort (organique, sociale, artistique, scientifique, etc.) nous augmentons graduellement (et nous sommes graduellement incorporés dans) la croissance de l’Ame ou Esprit universels. »
La brève « profession de foi » de Teilhard fut écrite alors qu’il rejoignait en bateau les USA afin d’assister au Congrès de Géologie Pan-Pacifique de Washington en 1933. Il résume sa position en trois points qui méritent d’être cités intégralement :
« 1. L’Évolution ou Naissance de l’Univers est d’une nature convergente (et non pas divergente : vers une finale Unité ;
2. Cette Unité (graduellement bâtie par le travail du Monde) est de nature spirituelle (l’esprit étant compris non pas comme une exclusion, mais comme une transformation, ou sublimation ou un point culminant de la Matière) ; 3. Le centre de cette Matière spiritualisée, de ce Tout de nature spirituelle, par conséquent doit être suprêmement conscient et personnel. L’Océan qui collecte tous les courants spirituels de l’Univers est, non seulement quelque chose, mais quelqu’un. Il a, lui-même, un visage et un cœur.
Si l’on admet ces trois points, la vie entière (y compris la mort) devient pour chacun de nous une découverte et conquête continuelles d’une divine et irrésistible Présence. »
Ce passage exprime clairement que l’évolution n’est pas un processus impersonnel, automatique, qui se passe en-dehors de nous, de façon complètement indépendante de tout élément humain. Au contraire, les choix et les efforts de l’homme ont un rôle décisif à jouer pour diriger l’évolution. Faire avancer un processus évolutif qui transforme la spiritualité vers quelque chose de « suprêmement conscient et personnel » est, pour Teilhard, notre tâche la plus noble, une tâche dans laquelle la religion nous aide, nous soutient et nous guide.
L’évolution dans le sens d’un développement, d’une croissance et d’un changement continus affectera également les « réserves de foi ». Pour Teilhard, la quantité et la qualité du sens religieux existant dans notre monde doivent croître continuellement. Cette conviction dépend étroitement de sa vision globale de l’évolution. D’autres pourraient soutenir avec une égale conviction que les forces de la religion diminuent plutôt que croissent en ce moment, que la religion est en déclin. Teilhard, pourtant, ne partageait pas cette position ; il voyait la progression de la religion liée au développement d’une convergence croissante. Il soutenait que le développement de l’évolution et de la religion étaient interdépendants. D’après lui, les religions étaient autrefois largement axées sur le salut individuel, mais elles doivent maintenant pouvoir provoquer plus de coopération et d’unité dans la communauté humaine. Les différentes croyances n’ont pas rempli cette fonction jusqu’à présent parce que les différentes religions se sont développées à un moment où il n’existait pas de perspectives vraiment universelles, où l’on ne réalisait pas encore le besoin d’une plus grande unité dans l’humanité.
La vision de Teilhard du lien entre religion et évolution est liée à la conviction fondamentale que « depuis les profondeurs de la Matière jusqu’au plus haut sommet de l’Esprit, il n’y a qu’une évolution. » Le rôle des religions est indispensable pour faire avancer l’évolution vers l’esprit. Mais il y a une difficulté : aucun enseignement des religions du passé ne peut prendre pleinement en compte les nombreux aspects nouveaux des développements actuels de l’humanité au niveau de l’espèce. Ce qui est le plus nécessaire, c’est un effort religieux créatif. Ce qui est requis de façon urgente, est « une toute nouvelle philosophie de la vie, un système éthique tout nouveau, et une mystique entièrement nouvelle. »
Teilhard distinguait entre trois attitudes possibles à l’égard de la religion et de l’évolution. D’abord, on peut adhérer si complètement à la perspective évolutionniste que l’on rejette toutes les religions traditionnelles. En deuxième lieu, on peut soutenir les enseignements religieux traditionnels dans leur intégralité, de sorte que sont exclues toutes les perspectives évolutionnistes. Enfin, on peut réinterpréter la religion à la lumière de l’évolution, de sorte que certains enseignements religieux sont maintenus, alors que d’autres doivent être reformulés, voire rejetés. En d’autres termes, ces trois possibilités offrent le choix entre :
une acceptation totale de l’évolution, en rejetant toute religion,
une acceptation totale de la religion traditionnelle, en rejetant l’évolution,
l’acceptation de la religion et de l’évolution, considérées comme étroitement liées, où la religion est réinterprétée à partir d’une perspective évolutionniste, et où le processus de l’évolution ouvre de nouvelles perspectives spirituelles dans la communauté humaine.
C’est dans cette dernière direction que Teilhard prévoyait l’évolution de la religion, nécessaire, et conduisant à de nouvelles avancées dans la spiritualité. Cependant, ce n’est que l’avenir qui nous permettra de dire sur une telle percée créatrice se produira réellement, et si la floraison contemporaine de différentes spiritualités peut aider à l’avènement d’une telle percée.
Dans quelques notes écrites en 1953, Teilhard a indiqué deux conditions générales pour l’évolution future du « religieux » :
Si les hommes doivent atteindre le terme naturel de leur développement, il est essentiel que la « température » religieuse monte de plus en plus dans l’humanité, en progressant vers une unification plus grande,
De toutes les formes possibles de foi essayées au cours du temps par les forces montantes de la religion, seule est destinée à survivre celle qui se montrera capable de stimuler ou d’ « activer » au maximum les forces internes d’évolution dans l’être humain.
Ici encore, l’importance des religions est liée à leur capacité dynamique de fournir l’énergie nécessaire à une action individuelle et sociale. Dans les dernières années de sa vie, Teilhard se souciait particulièrement des « conséquences éthico-mystiques de l’évolution » et du développement d’une « science de l’énergétique humaine » Il évoquait ainsi l’étude systématique des énergies requises pour la poursuite de l’auto-évolution des hommes, mais le rôle central de la religion et de la mystique dans cette « énergétique » n’a pas été beaucoup étudié, à ce jour.
Pour Teilhard, il était devenu clair « que le progrès de l’humanité ne peut se poursuivre sans développer une Mystique propre, une Mystique basée sur une foi dans la valeur et ‘l’infaillibilité’ de l’Évolution. » Alors qu’au début de sa vie il présentait le Christianisme comme « la religion même de l’évolution », il insista plus tard sur la nécessité d’une transformation profonde de sa propre tradition religieuse : « Le Christianisme n’a qu’une chance de survivre … s’il se montre capable … d’activer au maximum dans l’homme ‘l’énergie de l’auto-évolution’, c’est-à-dire s’il réussit … non seulement à ‘amoriser’ le monde, mais à lui accorder plus de valeur que toute autre forme de religion. » Ce qui est requis, ce n’est plus simplement un « Christianisme qui se déploie fidèlement jusqu’à ses conséquences ultimes », mais un « Christianisme qui se dépasse », l’émergence de quelque chose de « trans-chrétien » en théologie et en mystique.

Conclusion
Il y a de nombreux aspects dans la façon dont Teilhard comprend l’évolution, particulièrement en ce qui concerne sa théologie, dont je ne peux parler ici. La vision fondamentale qu’il souhaitait communiquer trouve sa source moins dans le désir de promouvoir la science de l’évolution ou une philosophie de l’évolution – qui font toutes deux intégralement partie de l’œuvre de sa vie – que dans la claire expérience du Dieu vivant, et du besoin d’affirmer, de louer la présence de Dieu, diaphanie divine dans le monde d’aujourd’hui, et d’appeler les hommes à être conscients et co-créateurs responsables de l’évolution future de l’espèce humaine dans un univers convergent culminant dans le feu de l’esprit.
On ne peut répéter la synthèse personnelle de Teilhard de la même façon qu’il la vécut, bien qu’il soit possible de reprendre et de développer de nombreux aspects de sa pensée.
Teilhard a combiné sa perspicacité scientifique sur l’évolution avec celle d’une nouvelle mystique ; en fait, il a parlé de la mystique de la science elle-même de même que de la mystique de la recherche. Sa mystique de l’évolution fut reconnue très tôt par d’autres, par exemple par son collègue savant et ami américain George Gaylord Simpson, qui l’a décrit comme « une théologien de l’évolution absolument mystique ». Partant d’un point de vue religieux plutôt que scientifique, le Jésuite William Johnston présente également Teilhard comme un « mystique de la science » dans son ouvrage ‘Mystical Theology. The Science of Love’ et il conclut que « la mystique de Teilhard n’a été possible qu’au XXème siècle. Après lui, la théologie mystique ne peut plus être la même. »
Pour Thomas Merton également, Teilhard parle avant tout en mystique. Dans ses réflexions sur l’ouvrage de Teilhard ‘Le Milieu Divin’, intitulé ‘L’univers comme Épiphanie’, Merton écrit : « C’est un savant qui écrit comme un poète, et qui écrit pour des saints en puissance, plutôt que pour ses collègues scientifiques comme tels. C’est avant tout un prêtre, et le souci le plus profond de son livre est le souci d’un prêtre, d’un ministre du Christ, envoyé par le Christ, avec la mission ‘d’aimer le monde’ comme le Christ l’a aimé, et par suite d’y chercher et d’y trouver tout le bien qui y est caché et que le Christ est mort sur la Croix pour racheter. Ce n’est qu’avec ces perspectives sacerdotales et eucharistiques que nous pouvons comprendre réellement la grande œuvre de Teilhard de Chardin et sa profonde sympathie pour tout ce qui est humain et pour toutes les légitimes aspirations de l’homme moderne, même si cet homme peut parfois être un penseur qui se trompe, qui erre, si c’est un hérétique, un athée. »
Cependant ce n’est que considéré dans sa dynamique évolutive que l’on peut comprendre le souci profond et l’amour de Teilhard pour les hommes et le monde – quelque chose que Merton ne voyait probablement pas. Louis M. Savary a fourni dans son commentaire détaillé une lecture approfondie de l’importance de l’évolution dans ‘Le Milieu Divin’. Il a publié très récemment ‘The New Spiritual Exercises in the Spirit of Teilhard de Chardin’ . Cet ouvrage accomplit le souhait souvent répété par Teilhard d’avoir un nouveau genre d’exercices spirituels (il souhaitait le voir réalisé par le Père de Lubac). Savary nous a donné une spiritualité de l’évolution révolutionnaire, intégrant la science et la foi et qui trouve son accomplissement dans le Christ cosmique, universel.
L’éveil de Teilhard à l’évolution eut lieu durant son séjour à Hastings. Sa vision de la science et de la foi fut transformée, vision qu’il expérimenta, articula et précisa sans cesse tout au long de sa vie jusqu’au jour de sa mort. La preuve la plus évidente en est la ‘Litanie’ de Teilhard sur le ‘Dieu de l’évolution’, trouvée sur une image du Sacré-Cœur de Jésus qui était sur son bureau ; également dans la dernière page de son Journal, écrite le Jeudi Saint 7 avril 1955, trois jours avant sa mort. On a dit de ce très court texte que c’était « son suprême témoignage de penseur et de religieux. » Il parle de l’Homme pleinement évolué comme de « l’Humain planétaire », du Cosmos et de la Cosmogénèse, il cite St Paul « Dieu tout en tous », de son Credo « L’Univers est centré (Evolutivement, en Haut, en Avant). Le Christ en est le centre ». Il mentionne aussi le terme de neo-Christianisme, et parle de « la consistance de l’ ‘Esprit’ ». Ce texte mérite un commentaire et une étude plus approfondis pour nous permettre de comprendre plus complètement la magnifique vision de Teilhard sur le processus cosmique de l’évolution, qui culmine dans notre ascension vers l’Esprit, vers le Point Oméga, comme il l’a appelé.

Toute la description du PHENOMENE HUMAIN présentée par Teilhard tourne autour de cette hypothèse, difficile à admettre. Etant donné son importance, il est bon d’y réfléchir à nouveau

Du point de vue scientifique classique l’expression « atomisme de l’esprit » est un non-sens puisque l’atome est un des composants de la matière et on ne connait pas la nature de l’esprit. Teilhard a choisi cette métaphore surprenante car elle donne une idée vraisemblable de ce que peuvent être les choses de l’esprit. Voici comment Teilhard présente le problème dans son livre « L’ACTIVATION DE L’ENERGIE » (éditions du Seuil tome 7, chapitre 2 intitulé justement « l’atomisme de l’esprit », page 27).Ce texte commence ainsi : « Depuis que l’homme réfléchit, et plus il réfléchit, plus l’opposition entre esprit ne cesse de se dresser, toujours plus en haut en travers du chemin montant vers une meilleure conscience de l’univers. » Depuis deux millénaires, cette opposition concerne la foi et la raison, religions contre hérétiques !
Dans ce texte nous remarquons que Teilhard a choisi le mot « conscience » de l’univers plutôt que le mot « connaissance », posant ainsi le problème sur un autre niveau. Selon l’auteur, l’esprit est une énergie chargée d’informations qui, au même titre que les autres énergies connues, est une composante de cette « chose » extrêmement complexe qu’est la matière. Que la matière se résolve dans l’énergie n’est contesté par aucun scientifique. Donc si l’on suit Teilhard, à côté de l’équation énergie/matière on place maintenant cette équation johannique nommée esprit/matière, qui est exprimée clairement au début du Prologue de Jean, rendant caduque l’opposition foi et raison. Soyons claires, nous sommes ici placés dans la doctrine égyptienne du Verbe-Lumière apportée par Moïse.
Ce postulat esprit-matière, fondamental dans la pensée de Teilhard, est même indirectement la cause de son interdiction par le Vatican, puisqu’il modifie le mythe de la chute originelle, mais ne le supprime pas.

Déjà dans LE PHENOMENE HUMAIN (Seuil, tome 1)Teilhard abordait cette équivalence esprit-matière dans le chapitre 3, pages 66 à 73 où il parlait prudemment de « dehors et dedans » des choses. De manière récurrente, toute son œuvre confirme cette équivalence esprit/matière, il parle d’une « courbure de l’univers » et « d’enroulement des énergies » sur elles-mêmes, tant pour l’aspect matériel que pour l’aspect spirituel des choses. Il utilisait le mot « psychisme » moins choquant et plus courant que l’expression énergie/esprit laquelle, à cette époque, n’était pas scientifiquement correcte. N’oublions pas que le dogme chrétien officiel séparait ces deux plans énergie et matière. Actuellement, c’est encore plus ou moins le cas.

Autre question : pourquoi Teilhard emploie-t-il souvent les expressions « courbure de l’univers » et « enroulement » de la matière sur elle-même ? C’est le Teilhard scientifique qui parle ainsi, on peut lui faire confiance, il était parfaitement au courant des théories d’Einstein ou de Planck : « tout est relatif, tout tourne, tout vibre ». A l’époque Teilhard le scientifique ne pouvait pas dire que la matière était déterminée ; il le pensait seulement, car parler de Dieu et d’Energie Spirituelle était un « gros mot » dans les milieux scientifiques et l’est toujours à un détail près. Maintenant les milieux scientifiques parlent de « principe anthropique » ce qui finalement signifie que si la matière a évolué jusqu’au « pas de la réflexion » (l’homme), on est autorisé d’en déduire que la matière est chargée d’une Intention (synonyme du mot Dieu)et, dans ces conditions, la métaphore « atomisme de l’esprit » n’est pas un non-sens, mais une représentation acceptable de cette mystérieuse énergie initiale et universelle.
Si le Créateur est le Maître de cette énergie, on peut aussi employer la métaphore « Dieu est amour » ou encore « Point de Convergence suprême de toutes les énergies ». On ne peut pas donner de nom à Dieu mais on peut lui attribuer des qualités sans être sacrilège ; bien au contraire.
A mon avis, les points fondamentaux de la doctrine chrétienne sont la Genèse et le début du Prologue de Jean, textes écrits en langage ésotérique et symbolique, leur compréhension demande une certaine habitude. Quand cette capacité d’approche est atteinte, on s’aperçoit que ces textes ne sont pas en contradiction avec les données scientifiques actuelles. On ne peut modifier ni les Ecritures ni les données scientifiques de base , et il nous incombe de faire le rapprochement entre les deux. Le désir de connaissance n’est pas un péché, bien au contraire, c’est l’ordre de mission donné aux hommes par Dieu.
L’élévation du niveau de conscience et la participation à l’œuvre divine sont des conditions sine qua non. Notre rôle est désormais l’achèvement d’un univers en voie de perfection, depuis le Phénomène Christique.

« L’atomisme de l’esprit », quelles perspectives ? Elles sont infinies.
L’univers est un système à produire de l’énergie spirituelle, le corps humain est fait dans cette perspective. L’esprit génère l’âme humaine qui est produite par l’enroulement sur elle-même de l’énergie-esprit.

Les âmes convergent au « Point Omega » et le Christ Universel est l’avant goût de cet achèvement programmé par le Créateur.